无量光明

阿含经随身剪辑

庄春江 | 发表时间:2015-01-15 [投稿]

  阿含经随身剪辑序

  印度本土的佛教,大略分为三期,初期「佛法」;中期「大乘佛法」;后期「秘密大乘佛法」。初期以巴利文系代表,佛入灭百五十年后传入锡兰,目前流行扩及缅甸及泰国等地区,称为「南传佛教」。中期以华文系代表,佛入灭约五百年传入中国,时值东汉末年,后流行扩及朝鲜与日本,称为「北传佛教」。后期以藏文系代表,佛入灭千年后始传入西藏,流行蒙、青、康、藏等地区,称为「藏传佛教」。
  就目前世界各国流行的佛教现况,从印度历史佛教的发展演变而言,不外这三期三大语系三大区域佛教的传承分布。当代佛教,更远播西欧,遍及全球五大洲;影响所及,传统信仰修持与现代学术研究,如何抉择释尊本怀,相应正法,此间契理与契机,方便或究竟,宗派之间,呶呶不休。修学佛法的次第,说是「教、理、行、果」,或是「信、解、行、证」,不外乎解行并重,教证等量。是故,我一向尊重学界的「文献」领域的正确性,再次依信仰的宗教修持,来取舍其真伪。
  汉译四阿含,虽早在隋唐前即传入中土,但在智者及贤首的「判教」下,被贬为不究竟不了义不能成佛的小乘经,从此之后,四阿含真是含冤千年,乏人问津!善哉幸乎,近代学界文献的□清,爬梳抉择,与巴利文的五尼柯耶,对照比读,结果获致学界普遍而无疑的肯定。以「原始佛教」领域而探究,四阿含实为公认的现存最早佛典,从此之后,近代的佛法修学者,引起研究「阿含」的热潮,阿含佛典似乎又突然间身价百倍,视若瑰宝了!
  庄居士春江仁者,与余相识多年,其对佛法的修学,精、专、恳、笃;近年尤以四阿含为专攻,研读讲写,已编着有《杂阿含经二十选》、《印度佛教思想史概说》,书出之后,需索者众,已再版矣!近日庄居士更将自己精读阿含经的菁华,节录为《阿含经随身剪辑》,提供给又忙又杂的现代佛弟子,一条又专又精的读经方式,期能放在您的口袋中,时时阅读,时时思惟,时时反省观照;善哉!佛弟子如春江仁者,其护持正法之发心,续佛慧灯,悲情愿力,真可谓深得「如来善护念::善付嘱::」者也!兹以编辑出书,问序于朽衲,不揣浅陋,引述「阿含」之胜义,愿读者知去佛时遥,明师不易,正法难明难逢,应知惜缘惜法,及时精进,功不唐捐也!略此数言,权以为序!
  一九九四年 佛诞节 宏 印
  于台北 印顺学术研究所

  自序

  处在快速变迁的现代社会里,讲求短、小、精、薄,是趋势之一。数量庞大的佛经,已经被时间不够分配的一般大众,视为畏途。这对今日佛法的传播,不论是在质、或在量上,都可能形成了障碍。尝试一种方式,做为一般大众与经典的桥梁,是作这本剪辑的第一个动机。
  在生死中打滚了这幺久的一般人,染着数不清不如法的坏习性,等着用佛法来净化。然而,累积了那幺久的坏习性,可也不那幺容易,说改就改得了的。怎幺办呢?也没什幺特别的办法,只有时时刻刻地、点点滴滴地努力了。假如能有一本随身手册,摘录重要经文,即使在只有五分钟、十分钟的空档里,能拿出来读一读、想一想、反省反省,让生活落实在佛法的实践中,经常获得佛法的滋润,而将时间、空间的限制,降到最低.

  前言

  如果佛陀再来人间──解读「阿含经随身剪辑」 吕 胜 强
  一些具敏锐观察力的有心人士,对于当前的社会,列出一张共同的体检表──「这是一个不确定的时代」:一切都充满着不可控制的因子,它反映出社会的失序现象及人心高度的困顿、匮乏与不安。就佛法的立场来说,「世间的不确定(不安稳)」是人生的如实真相;然而矛盾的是,期盼「确定」却又是人类普遍性内心深处,根深蒂固须臾不可磨灭的世纪大病。这幺一来,人类的幸福似乎是没有了指望,在这人类的危机中,佛法将很有可能扮演一项人类心灵重建工程的角色,因为,在过去历史的轨迹中,佛陀曾经成功地教导弟子们一套直指人心消除焦虑烦恼的修行方法。如何自利与利他或契理与契机,就有待佛弟子的任重道远了!
  佛法的创觉者──佛陀,毕竟已经入灭了二千五百多年,他可能再来人间吗?「佛陀的涅槃」这个存在性的问题,千百年来,佛弟子心中一直强烈渴望有一个明确的答案,但是在佛陀的教诲中,这是不予讨论的范畴,因为从佛法的如实义说,那不过是众生心中无明的投射罢了!如果我们真正欢迎佛陀重回人间,那幺值得重视的,应该是佛陀当年回应阿难的最后教诫:「佛灭度后::我成佛来所说经、戒,即是汝护,是汝所持」(见本剪辑第一六四条)。阿含经是公认现存最早的佛典,乃佛陀一代时教的重心,今天的佛弟子,若能精勤研读思惟,如法实践,将如同《佛遗教经》所说:「自今以后,我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也。」这相当佛陀永驻人间,常转*轮。
  春江师兄将四阿含菁华分列纲目加以剪辑并逐经做提示,希望便利读者随身阅读、思惟、反省,个人深恐古代的典籍、文字较为艰涩,乐意依据剪辑纲目略作解读,藉此与学佛的朋友共勉,若能因此而引发阅读本剪辑的增上意乐,更是所盼。
  人性的剖析
  在一次私下的参访请益中,印顺导师语重心长地开示:「学佛难吗?确实难!可是真正说来,学佛应该也是挺容易的!」余聆听之后,心中有很大的感触。我们众生的心,长久以来,常习惯与贪镇痴纠缠在一起,没办法有片刻时间不用力执取在某一件事物上,即使在睡梦中也一样。如本剪辑廿三条所说:「长夜心为贪欲所染,镇恚、愚痴所染」;廿四条也指出人性的:「须臾处处,攀捉枝条,放一取一」;剪辑六一条,佛陀更深刻的剖析:众生一切的痛苦,皆是以欲爱为本。所以,学佛是难在逆水行舟,不进则退的与人性中如影随形的恶习搏斗。可是从另一方面看,人生却又充满了希望,佛陀赞叹生而为人的难能可贵:「人间为善趣::诸佛世尊,皆出人间。」(剪辑一六二条)由于人类有「惭、愧、不放逸及精进」等四种可以开发的良善美德,它将引导我们通往解脱之道。有惭愧心,就能尊重自己、他人与真理,不放逸乃是不退堕的安全保证,而精进则可勇猛向目标迈进。以上有关人性的光明面与黑暗面,在观察思惟修行上,如何抉择,本剪辑的「心、不放逸、守护及欲爱」等四章有详细的介绍。
  生命的终极关怀──业报、死与解脱
  有同修问到,佛陀时代的杀人魔王鸯掘魔罗,在一生中杀了那幺多人,恶业深重,怎幺有办法当生证阿罗汉,而成为佛教「放下屠刀,立地成佛」的最佳典范,那不是恶没有恶报吗?另外,在一次与佛教观音线青少年协谈中心的朋友,讨论畅销书《前世今生》时,也引发一个初学者迷惑的问题──无穷的前世,伴随着无尽的焦虑烦恼(每一世累积的焦虑恐惧,都必须一一利用催眠追溯回去,加以治疗),业报的无穷无尽,如何消解得完?如何从中解脱?以上二个问题,似乎动摇了佛教传统上「善恶到头终有报」的观念,也令人怀疑解脱的可能性。其实,大家是忽略了佛法「因缘果报」中「缘」的深刻意义,有因不必然有果报,关键是有没有滋润善恶业的「缘」,这也是解脱之钥。这在本剪辑「业报」一章上有深入的解析,读者们或许亦可透过正确的业报观,进一步探索佛教徒面对临终器官捐赠时应采取的态度。
  死与解脱,是生命中最为终极关怀的课题,前者人人有份,但却又不为大家所乐意接受,因为死,代表一切欲望的破灭;面临未知世界不确定的恐惧,这与人性内在希望永远活下去的自我执着,有着严重的对立。学佛者如何随顺因缘来面对死亡的「随时到来」,倒是一个严肃的自我砥砺反省的功课!另外,阿含经对于「解脱圣者」那种平淡而脱落一切神秘现象的描述,应可启发我们修行的正确方向与态度,值得一读再读,思惟学习。
  「佛以一音说一切法」的省思──对治法门
  佛教徒喜欢赞叹佛陀的「一音说一切法,众生随类各得解」,这是佛灭以后,部派佛教中,「大众部」的佛陀观。历史上的佛陀,以神足示现、教诫示现及他心示现等三轮教化弟子,其中难免有神通威德的感召,但是佛弟子不要忘记「神足飞行者,亦是世俗常数;智能成就者,此是第一之义」(剪辑一四八条)的遗训;中阿含∧伤歌逻经∨也指出「教诫轮」(言教及身教:法与戒律)才是最主要最殊胜的。由于众生的根器千差万别,因此佛陀的教导,也就因时因机有所不同,从本剪辑的「对治」章,可以看出其多元性。
  剪辑八二条∧增上心经∨所介绍的五种降伏心的方法及八四条∧水喻经∨提出五种消除镇恚的技巧,对于日常生活上都相当实用,必须时时实践,才能熟练。不过由于对治法门,常都是一种权宜性的修行指导,不能以此为究竟,因此阿含中,都会将对治法门加以提升,直接面对苦恼的「集」(原因)而达到贪镇痴止息的第一义上。这也是剪辑八一条∧漏尽经萨的「四种悉檀」,对治悉檀必须引导至第一义悉檀。
  相对于佛陀的观机逗教,现在有一些学佛的朋友,每每以自己的学佛经验或受用的专修法门,主观的或略带强迫推销式的介绍给其它道友们,这实在是不尊重因缘(差异性)的我执主宰欲冲动,从有漏善法来说,是一种「顺道法爱」的执着。要留意!执着就是不折不扣的烦恼。这也是剪辑八六条∧阿梨咤经∨所说的筏喻法门:连有益的「正法」都不可以执取。
  登峰必须由山脚拾级而上──道次第
  禅宗的典籍常记载,古德们在偶然的因缘下言下顿悟,这似乎令人有「得来全不费功夫」的错误印象,姑不论开悟的内容如何,读者们往往忽略的是,古德们在悟道之前,千山万水披荆斩棘,艰辛求道的过程。在阿含经中,佛弟子与佛陀或圣弟子间,因法义的问难请益中,也常有闻法证果的情形,圣弟子的「非时得证」,必然要经历播种、灌溉、成熟(种、熟、脱)所谓闻思修证的次第,不可能跳跃而上的,在剪辑九八条∧七车经∨中有明确的宣示。
  在印度及中国的佛教发展史上,曾经发生专重「修证经验」取向的修行风潮(如部分大乘行者的「直从涅槃经验」下手),在这偏颇的现象下,不从现实身心(蕴处界)的苦集灭道之正常道次第下手,于是禅定神秘经验倾向的道风,模糊并误导了原始朴实的释尊遗教。阿含经中,佛陀特别告诫:「不依六根来体验十二因缘,是无法通往涅槃解脱之路」(剪辑一○○条:「不问汝知不知,且先知法住,后知涅槃」),龙树菩萨在《中观论》中也强调:「不依世俗谛,不得第一义」。
  坊间,我们看到克里希那穆提及奥修的修行方法与宗风,其中颇有与佛法相似的地方,惟仔细分辨,可以发现两者均缺乏明确的道次第,令学人难有下手处。至于,这两位印度宗师的道法,是否与佛法的正见、正业、正命间有相异处,则须审慎地另为讨论。
  入道的第一道关卡──苦圣谛
  学佛的朋友,有时会自嘲地说:「学佛一年,佛在眼前,学佛三年,佛在天边」,有一种入道难的无奈感,其中的症结在那里呢?佛法是一种生命的试炼,文字堆砌的沙屋,当然经不起小小浪花的冲刷。一个学佛的人,假如整个身心(五蕴),没有刻骨铭心的无常痛切感,是很难时时处处激发那出离苦恼的道心,更遑论对佛法的安忍坚定了!所以佛陀初转四圣谛*轮,就是以苦圣谛为入道的第一步。
  为免于说食数宝的流于概念上的「头脑作用」,剪辑的「味患离」及「四念处」两章分别介绍了两种加强苦圣谛体验的修行方法,前者是知非即离的「正思惟」观照法,后者是绵密的「正念」工夫,两者是相辅相成的。个人曾与春江师兄讨论某佛教团体的四念处修行方法──「当身体某部位有酸痛时,透过四念处的观察,酸痛自然会止息下来」,一般的酸痛,可能可以经由四念处的修行,让身心放松(副交感神经的作用)而得到纾解。但是若酸痛的原因,是长期劳累或外力撞击所引发,就无法单靠四念处而成办了,必须另依正思惟「集」或「过患」才能出离酸痛(如充分休息或找医生就症下药治疗),换作是烦恼的观察也是如此,一定要四念处与苦集灭道四圣谛因果相应时,始能止息烦恼。
  佛教团体共修的游戏规则──无诤
  这个世间纷争的根源,大抵不出思想与感情两大问题,佛教的团体也不能例外,从佛法来说,就是人性上的「见诤」与「欲诤」。为化解众生的忧恼,佛陀在杂阿含四九六经(剪辑九一条)提供了──「如实的对话」、「选择对话的适当时机」、「对话内容有助于烦恼的止息」、「言语柔软」及「关怀悲悯对方不起情绪」等五个团体互动的原则,它可以作为佛教团体布萨共修之指南,值得我们一起开发学习。
  无诤代表和平非暴力精神的坚持,在剪辑九二条的提示说得很好:「对于世间的人文习俗,团体的共同约定,学佛者当以随顺、无诤的态度,柔软应对;但是对于佛法的价值观,则应以最坚定、严肃的立场予以表达」。什幺是佛法的价值观?那就是肯定世间是因缘无常,人类应互助互容,任何的行动都必须指向内心的寂静(宁静)及贪镇痴的止息。这也是佛法一贯谴责暴力的原因,此或许可供佛教团体在从事社会抗议活动时参考。
  无我的实践──无常因缘观
  人生的忧悲苦恼,阿含告诉我们是对于自我的错误认知,因此佛法首重「如实正观」──确确实实面对自己身心的问题,不预设立场地观察,发现自己与世间是无常、是因缘决定一切的。由于是无常,因此不愿意真正拥有什幺(当然也不在意失去什幺),也无意与人争高下(胜劣);又因体认到多重因缘的相互制约性,从中感受自我能力的微小,盲点很多,于是自我为中心的意识型态渐渐淡薄下来。所以无常观与因缘观,落实到自己的身心,就是无我。
  因此,「无我」是佛法的标竿,阿含经的初果断三结,主要即是破除我见。无我并非否定行住坐卧中,生蹦活跳的我,而是五蕴身心和合,知情意达到和谐平衡的状态,人格上展现的是觉醒、敏锐、理性及开放的成熟,是一个喜悦的活在当下的人。这在剪辑的「无常」及「因缘」等二章,编辑者有精辟的发挥。
  学习佛陀的悲心拓展阿含的行践
  古印度,佛陀及部分圣弟子的菩萨风范,受到时空的限制,不能蔚为风潮成为时代的主流,是一件遗憾的事!印顺导师曾在「契理契机的人间佛教」一书中写到:「古之学者为己,今之学者为人」,透露出他的观察──现代是菩萨行的有利时机。他老人家在另外的场合对于「今之学者为人」补充解释说:由于交通资讯的发达,现代人不与人互动都很难,可以说不当菩萨都不行。我们愿意把握佛陀本怀复兴的契机!
  事实上,代表菩萨正常道的「六波罗密多」(六度)、「四摄」及「四无量心」等法门,在阿含圣典中,均可寻得其根源及脉络:如六度的纲目──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(即智能),在阿含中屡见不鲜;「波罗密多」(度到彼岸)与积极的「断尽苦边」意义相同。杂阿含六八一经(佛光阿含藏编号)谈五力道品时,即明确地指出「一切众生的事,皆是四摄的范围」。而杂阿含九○八经则引用「自通之法」的同理心(「自通之法」见剪辑八三条),发挥佛教戒律「护生」(护持一切生命)的精神,而将五戒的前四戒拓展为慈悲喜舍以落实人间的利济关怀,而不仅仅把四无量心局限在禅定的修持法而已。印顺导师更论证大乘「中观论」为阿含经的通论。
  我们以为,学佛的朋友,若能随份、随力、随因缘地将消除烦恼的方法与经验,直接或间接地回馈给生活周遭的人,那才真正可称为是学习佛陀人格的「佛弟子」,如用这种心态来系念佛陀的圣德,则是高品质的念佛行者。让我们一同携手前进!
  结语
  春江师兄与本人,十五年来,在佛法的路上共同修学,相互增上,个人亲眼看到他深得佛法的法义饶益、梵行饶益,乃至不退于佛法的坚定正见正行,并敬重他发心的专精恳笃(如宏印法师在序文中所说)。欣逢本书的发行,深愿将之推荐给学佛的朋友,大家一起来学习佛陀的教诲,并共同开发阿含净化人心的大乘精神。
  一九九四·七·
  凡例
  ⑴中·一四一表示该段经文,摘自汉译《中阿含》第一四一经;
  增·二二五表示该段经文,摘自汉译《增一阿含》第二二五经;
  杂·四O 表示该段经文,摘自汉译《杂阿含》第四O经;
  长·二 表示该段经文,摘自汉译《长阿含》第二经;
  经数之编号,以《佛光大藏经》本为准。
  ⑵《大正·二九·六七五上》表示大正版《大藏经》第二九册第六七五页上段。
  ⑶「※」符号处,为剪辑者对该段经文之赘言,仅供参考。
  ④经文中,( )内之文字,或为不同经本之用字,或为不同的翻译用字,或为诠释之用,而使经文更容易燎解者。

  一、不放逸

  心灵的净化,是一场自己和自己的比赛。
  在这场比赛里,样样都得自己来。今天不做的,明天还是得自个儿做;今天做不来的,以后还是得靠自己的努力来克服,每个人都一样,不会有例外。成效,是点点滴滴努力的累积。不努力,必然是不会有成果的。经中说,不放逸就是多修「四意(正)断」──对不好的,革除、防范;对好的,开发、保持。广泛地来说,就是心中常有佛法,常自警策(杂·九九六),常以佛法的价值观,作思惟、判断,以及自我反省。不放逸,是一个修行者常要有的警觉,时时得做的反省。
  1.如山河、石壁、百草、五谷,皆依于地而得长大,诸善三十七道品之法,住不放逸之地,使诸善法而得长大。(增·二二五)
  ※四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道共三十七项,被称为三十七道品,这是早期佛教经典中,有关佛陀教化;佛弟子修学内容的归纳与整理。其实,不管作了怎样的归类,或者,开创了多幺好的法门,如果离开了不放逸的基础,那幺,都将一事无成。
  2.譬如伏鸡,生子众多,不能随时荫馏,消息冷暖,而欲令子安稳出壳;如是,不勤修习,随顺成就,而欲令得漏尽解脱,无有是处。(杂·四O)
  ※在心灵净化工程的领域里,没有投机客的生存空间,有的只是像母鸡,勤于孵蛋般的成功范例。孵蛋的母鸡,随时抱着蛋(荫馏),关怀(消息)着蛋的冷暖,只待因缘条件都具足了──时机的成熟(随顺),便见小鸡一只只地破壳而出(成就)了。
  修行,何尝不是需要像这样的孵蛋功夫呢?
  3.八大人念:①少欲、②知足、③闲(闲)居、④持戒、⑤三昧、⑥智能、⑦多闻、⑧精进。
  弥勒菩萨应三十劫当成无上正真等正觉,我以精进之力,超越成佛。
  诸佛世尊皆同一类:同其戒律、解脱、智能,唯有精进不同。是故,此第八大人之念,为最、为上、为尊、为贵。(增·三七五)
  ※值得修行人尊敬、效法的先觉者(大人),平时都是怎样来自我约束的呢?能少欲知足,少应酬;不让自己忙得浑浑噩噩地,能心地善良,尊重他人,能常静下心来,检视自己的缺失,能集中心意,锻练敏锐、如实的观察力,并且,能多吸收有关心灵净化的资讯,而最难能可贵的,还是能持之以恒,保持勇猛精进的毅力了。
  4.云何?善调琴弦,不缓、不急,然后发妙和雅音不?
  精进太急,增其掉、悔;精进太缓,令人懈怠。是故,汝当平等修习摄受,莫着、莫放逸、莫取相。(杂·二五六)
  5.极精进者,犹如调戏;若懈怠者,此堕邪见;若能在中者,此则上行。(增·一九七)
  ※佛陀有一位很用功,但总是得不到突破的学生,名叫二十亿耳。眼看着周遭的同伴们,一个个成功地成了解脱的圣者了,想着自己似乎是白费了的努力,终于由满怀抱负,转为患得患失的急躁不安(掉),最后心灰意冷地,打算放弃继续追随佛陀修行,还俗回家(悔),心想:以家中的大财富,还有能力广作布施,起码比留在僧团中,一事无成要强。佛陀知道了,就以琴师必需调整妥琴弦的松紧度,才能奏出优美的音乐,作为譬喻,来教导二十亿耳。尊者二十亿耳,把握了适度的努力,不久,便顺利获得了突破,也成为解脱的阿罗汉圣者了。修行,就如同调琴弦,是要依着自己身心不同的情况,来作调整的。该稍喘口气时,就让自己喘口气,但该自我鞭策时,就不要为自己找借口。善知识的指正,修行团体中,同修间的相互砥励,以及自己对自己诚实负责的态度,应该都有助于对精进的适当把握,才不致于太急、太缓。过犹不及!
  6.如巧金师,以生金着于炉中增火,随时扇嗪,随时水洒,随时俱舍。
  若一向鼓嗪者,即于是处,生金焦尽。
  一向水洒,则于是处,生金坚强。
  若一向俱舍,则于是处,生金不熟,则无所用。
  如是,专心方便,时时思惟,忆念三相,乃至漏尽。(杂·九九一)
  ※三相,即止相、举相、舍相。
  心思如果一直停留在止相,经中说「其心下劣」,也就成了懈怠,就像火候不够,易碎的钢;太松的琴弦。
  一直留在举相,「掉乱心起」,也就是过份精进,反而让自己陷入了得、失的焦虑中,就像过热的钢;太紧的琴弦。
  一向俱舍,就等于忘失了修行。修行,也和照顾炉火一样,得依着需要,随时鼓风(扇嗪)增温、洒水降温,或者暂时保持现况,也不鼓风,也不洒水(俱舍),来维持所需的温度。
  7.如田夫,随时耕磨,随时溉灌,随时下种已,不作是念:欲令今日生长,今日果实,今日成熟,若明日、后日也。而彼种子已入地中,则自随时生长,果实成熟。
  譬如伏鸡生卵,随时消息,冷暖爱护,彼伏鸡不作是念:我今日,若明日、后日,当以口啄爪刮,令其儿安隐得生。然其伏鸡,善伏其子,爱护随时,其子自然安隐得生。
  如是,善学三学,随其时节,自得不起诸漏,心善解脱。(杂·八三九)
  ※修行,是细水长流,水到渠成的绵密功夫,急不来的。不是今天播了种,明后天就想着要收成的。习性的改变,不会是一、二天,一、二年,甚至于一、二辈子的事。不要一心想着收成,而忽略了该做的努力,也不必因为自己努力一阵子了,却发觉离解脱还很远,而觉得心灰意冷。只要不断的努力,点点滴滴的累积,到了因缘具足时(随其时节),自然就会有所转变的。揠苗助长,必然会适得其反。
  不放逸,就是:「随时耕磨,随时溉灌」;「随时消息(关怀;用心),冷暖爱护」。

  二、守护

  眼、耳、鼻、舌、身、意,是我们全部的感觉器官,在佛教的经典中,称之为「六根」、「六情」或「六内入处」。
  色、声、香、味、触、法,分别是六根所认知的对象,佛教经典中,称之为「六尘」,或「六外入处」。
  六根与六尘,是我们日常生活中,身心活动的舞台,所以经中说,这就是我们的「世间」了(《杂·二三三》、《杂·二三五》经)。六根,是我们与外界交通的第一道门户,情感上的杂染与烦恼,大多从这儿开始,而凡夫、圣人的差别,也从这儿,就开始显出不同了。修行,就当从守护六根──第一道关卡,开始用心吧!
  8.不调御六根,不密守护而不修者,必受苦报。(中·一五三)(须闲经)
  9.弊魔波旬,恒在汝后,求其方便,坏败善根:化极妙奇异色、声、香、味、细滑(触)之法,欲迷乱(汝)。(增·四三)
  ※波旬,是传说中,专门与修行者作对的魔王名字。其实,这也可以看做是:自己长久以来,根深蒂固的错误习性。就是因为这些错误的习性,让我们一直马不停蹄地,追逐着自以为是美妙的东西。从表面来看,魔在身外,引诱着六根,啃啮着人们向善的意志(善根)。
  10.凡夫之人,若眼见色,便起染着之心,不能舍离;彼已见色,极起爱着,流转生死,无有解时;六情亦复如是。
  世尊贤圣弟子,眼见色已,不起染着,无有污心,即能分别此眼是无常之法,苦、空、非身之法;六情亦复如是。(增·三四四)
  ※在台湾,有一句俚语:「内神通外鬼」。身外的魔,也还要有内在的魔相呼应,才有戏唱。染着的心,就是内在的魔。解脱的圣者,由于心中没有染着,明白世间存在的一切,总是随着所构成因缘条件的变化,而改变着(无常),既找不到永恒不变的真我──非我(非身),同时,也没有什幺,是可以被捉得住的(空),所以,终究要让意图拥有的人,感到失落而痛苦的(苦)。所以,圣者们对从六根接收进来的资讯,一开始就能保持如其事实地了知,不会夹杂着自己的意思,自我中心地去添油加醋,做二次加工,中第二只毒箭(请参考本《剪辑》第二七条经文)。而凡夫,因为有着一颗染着的心,所以,在六根接触六尘时,会不自觉地,就生起了五花八门的染着,日复一日的。
  11.宁常眠床,不于觉寤之中思惟乱想;宁以烧铁烙眼,不以视色兴起乱想;宁以锥刺坏耳,不以听声兴起乱想;宁以热钳坏鼻,不以闻香兴起乱想;宁以利剑截舌,不以恶言唣(粗)语堕三恶趣。是故,当将护六情,无令漏失。(增·四五九)
  ※烙眼、坏耳、坏鼻、截舌,都不是重点,重点在强调「不起乱想」!不起乱想,就是不做二次加工;不做不实在的想象(幻想),自编自导。
  12.守诸根,常念闭塞,念欲明达,守护念心,而得成就,恒欲起意:若眼见色,然不受相,亦不味色,守护眼根,心中不生贪伺、忧戚、恶不善法,趣向彼故,守护眼根;如是,耳、鼻、舌、身、意。行住坐卧,眠寤语默,皆正知之。(中·一八七)(说智经)
  ※不受相,就是不要让那些所觉知的影像,老是停留在念头里。不味,就是不要老在回味那些甜蜜、美好的感觉。心中常常保有这样的警觉,随时随地,不要让自己在心中起贪、起忧、起恶念,这就是守护六根,也就是经文「常念闭塞,念欲明达」的含义了。
  13.若专念分别六入,终不堕恶道。
  眼观此色,见好则喜,见恶不喜,耳、鼻、舌、身、意亦复如是。犹如狗、狐、猴、鱼、蛇、鸟六种之虫,性行各异,所行不同。设复有人取此六种之虫,系着一处,而不得东、西、南、北。是时,六种之虫虽复转动,亦不离故处。
  是故,当念专精,意不错乱。是时,弊魔波旬,终不得其便,诸善功德皆悉成就。(增·三四O)
  ※「专念分别六入」,就是对从六根接受进来的讯息,了了分明(当念专精;皆正知之),而且是随时随地的(行住坐卧,眠寤语默)。这是修行技巧上,一项重要的守则。
  如果心念能随时保持了了分明,意不错乱,那幺,外在的魔,将无机可乘。这就像将狗、狐、猴、鱼、蛇、鸟(比拟为六根)等,六种各有不同喜好的动物,同栓在一个安全处(即:专念于不贪、不错乱;《杂·二六五》作「身念处」),任它们怎幺动,也还是在那安全处,不会走失,或受到伤害一样。
  14.郁多罗白佛言:我师波罗奢那说,眼不见色,耳不听声,是名修根。佛告郁多罗:若如汝波罗奢那说,盲者是修根不?所以者何?如唯盲者,眼不见色。
  眼、色缘,生眼识:可意、不可意、可不可意,欲修如来厌、不厌俱离,舍心住,正念、正智。
  是名贤圣法律无上修根。(杂·二八一)
  15.缘眼、色,眼识生,三事和合触,缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触;亦种殖增长诸恶不善法。如是,纯大苦聚,皆从集生。
  如是,耳、鼻、舌、身、意、法,缘生意识,三事和合触,广如上说。(杂·二一五)
  16.有六触入处:眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。
  于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知,当知去我法、律远,如虚空与地。
  于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在,作如是如实知见者,不起诸漏,心不染着,心得解脱。是名六触入处,已断已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,欲不复生。(杂·二一一)
  ※眼不见色,耳不听声,就是修行?就能得到解脱了吗?不是这样子的!眼睛,它只是一个感光器官,当一个正常的眼睛,接受到外物的光线反射时,视觉神经,开始作用,将影像传入脑部,于是就产生了认知(触)。这就是经中所说的「三事和合触」。
  认知,是经由过去经验,以及依过去经验所建立的观念而完成的。所以,如果过去的经验,或既存的观念是偏差的、爱染的,那幺,所产生的认知,以及继之而来的发展,难免也是偏差的、爱染的。在偏差的、爱染的认知之后,情绪(受)、价值判断(想)、行为表现(行),也随后而到。一方面,向外影响着当时的言行,另一方面,在内又成为累积的经验,准备影响着下一次的认知。眼见色的过程是这样,其它耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法,也都是如此。在这一连串的过程中,修行,是要从哪里下手呢?经中说,当从如实知「情绪」(受)的集、灭、味、患、离(请参考本《剪辑》第十四、十五单元),来消除贪、镇、疑。而更细微、更澈底的,则是从「认知」(触)时,就不以自我中心的支配欲,为出发点(非我、非异我、不相在,参考本《剪辑》第一五二、一五三条经文):对合于己意的,警惕于贪爱(修习厌离);不合于己意的,警惕于镇厌(修习不厌离),而离开贪爱、欲染,舍离执着,正念正智。这才是佛法所说的「修根」,才能像斩草除根般地,将烦恼永断无余,而得到解脱。守护六根,就先从自己情绪的掌握,了了分明做起吧!
  17.若眼见色,不取色相,不取随形好。若诸眼根增不律仪,无明□障,世间贪爱(忧)恶不善法,不漏其心,生诸律仪,防护于眼、耳、鼻、舌、身、意根,生诸律仪,是名关闭根门。于食系数,不自高,不放逸,不着色,不着庄严,支身而已。任其所得,为止饥渴,修梵行故;故起苦觉令息灭,未起苦觉令不起故;成其崇向故;气力安乐,无闻(间)独住故。如人乘车,涂以膏油,不为自高,乃至庄严,为载运故。又如涂疮,不贪其味,为息苦故,是名知量而食。(杂·二七四)
  18.云何诸根寂静?眼见色(耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法),不起想着,无有识念,于眼(耳、鼻、舌、身、意)根而得清净。因彼求于解脱,恒护眼(耳、鼻、舌、身、意)根。
  云何饮食知节?思惟饮食所从来处,不求肥白,趣欲支形,得全四大。我今当除故痛,使新者不生,令身有力,得修行道,使梵行不绝。犹如脂膏涂疮,欲使时愈故;重载之车,所以膏毂者,欲致重有所至。云何不失经行?昼日、初夜、后夜,若行若坐,思惟妙法,除去阴盖。中夜右胁而卧,思惟系意在明。
  若诸根寂静、饮食知节、不失经行,常念系意在道品之中,便成二果,于现法中得阿那含。(增·一八O)
  ※修行,是全方位的动员,不论是眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法,乃至走路、吃饭、睡觉,处处是修学的道场,应当到处让自己心中有佛法(常念系意在道品之中)。
  「关闭根门」与「诸根寂静」,含义是一样的,同样是指关闭贪爱的念头,清除幻想、黏着的干扰,让自己保持清净。吃东西,是一件再平常不过的事了。然而,平常中,也有应当用心之处,那就是吃东西的态度。简要地来说,饮食当以治饥止渴,恢复精力,以维持一个不会干扰修行的身体状况为准,而不是在求肌肉之健美,身材之动人。所以,讲究色、香、味的饮食享受,与太用心思于计较饮食营养,都不算是如法吧!
  19.舍利弗白佛言:世尊!我今于林中,入空三昧禅住。
  佛告舍利弗:善哉善哉!汝今入上座禅住,而坐禅。若欲入上座禅者,当如是学:若入城时,若行乞食时,若出城时,当作是思惟:我今眼见色,颇起欲、恩爱、爱念、着不?作如是观时,若眼识于色有爱、念、染著者,为断恶不善故,当勤欲方便堪能,系念修学。譬如有人,火烧头、衣,为尽灭故,当起增上方便,勤教令灭。
  若观察时,若于道路,若聚落中行乞食,若出聚落,于其中间,眼识于色,无有爱、念、染著者,彼愿以此喜乐善根,日夜精勤,系念修习。是名于行、住、坐、卧,净除乞食。
  是故,此经名清净乞食住。(杂·二三八)
  ※修行,不谨是全方位的,而且,还是全天候的。不论是居家休闲,或是出门忙碌地讨生活,都应该随时随地,借着对情绪变化的了了分明,去反省情绪变化的原因,观察心中是否起了贪欲、爱念、执着。如果察觉到心中起了贪欲、爱念、执着,就当即刻踩煞车回头,努力设法平息。修行,就在日常生活的行、住、坐、卧间用心;当下就是。

  三、心

  在修行的领域里,「心」,一向被十分地重视。然而,心,指的是什幺呢?其实,心,是一个含义很广的概括性称呼:当我们说「心情愉快」,这是包含了情绪觉受,相当于五蕴中的「受」(五蕴,是指色、受、想、行、识等五种不同性质的聚集。为佛教经典中常见的名词,是佛陀分析组成「人」的五大部份,也可以看作是人的另一个代名词。请参考本《剪辑》第一一五条经文);当我们说「心思敏锐」,这是包含了思考判断,相当于五蕴中的「想」;当我们说「心意坚强」,这是包含了行为的意志力,相当于五蕴中的「行」。而这些心理活动,都是来自我们认识周遭事物后的反应,离不开五蕴中的「识」。所以可以说,「心」,概括了「受」、「想」、「行」、「识」等,四类非物质性的集合──四无色阴(「阴」与「蕴」相同,为古代翻译上之不同用字),在佛教经典中,有时也泛称心、意、识。
  20.此心不可降伏,难得时宜,受诸苦报。是故,当分别心,当思惟心,善念诸善本。(增·七七)
  21.当修行一法,所谓无放逸行。云何为无放逸行?所谓护心也。云何护心?常守护心有漏、有漏法。(增·六三)
  22.心将(随)世间去,心为染着,心起自在。多闻圣弟子非心将去,非心染着,非心自在,不随心自在,而心随多闻圣弟子。(中·一七二)(心经)
  ※一颗染着的心,常常喜欢在六根与六尘所筑起的花花世界里,情不自禁地(心起自在)拈花惹草,无法自制(不可降伏),难得有随顺因缘的平静(难得时宜),因而就得要常常受苦了。
  佛陀教导人们,应当去了解自己的心(当分别心,当思惟心),明白自己在想些什幺,做些什幺,进而约束自己的心,不要情不自禁地以自我为中心,不要常常与烦恼(漏)为伍。能够这样,也称得上是不(无)放逸的修行人了。
  23.当善思惟,观察于心。所以者何?
  长夜心为贪欲所染,镇恚、愚疑所染故。
  心恼,故众生恼;心净,故众生净。
  譬如画师,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类。(杂·四四)
  ※不习惯经常注意作自我反省的心,是没有办法作自我观察的。像这样,对自己的行为,就得不到适当的照顾与处理。少了自我观察的心,就会常在贪、镇、疑的威势下,无力脱离,就像处在漫长的黑夜里一样。心,主导着众生的气质、行为,甚至于长像。心,就像彩绘大地的高手,画什幺像什幺。修行,就从观察自己的心,知道自己在做什幺、想什幺起步吧!
  24.心、意、识,日夜时刻,须臾转变,异生异灭。
  犹如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一。(杂·三二七)
  25.不见一法疾于心者,无譬可喻,犹如猕猴,舍一取一。
  心不专定,前想、后想,所不同者,以方便法不可摸则(测)。
  心回转疾,凡夫之人,不能观察心意。
  是故,常当降伏心意,令趣(向)善道,亦当作是学。(增·五五)
  ※假如尝试静下心来,专心注意于数自己的呼吸,那幺,要不了多久,您就会明白,自己的心念,是多幺地不甘寂寞,想东想西的,难以专注,就像在树枝间攀来攀去,动个不停的猴子。这就是凡夫众生,心的习性了。所以,修行者应当常常透过自心的观察,来训练自己,使自己的心,能安静下来,才能开展学习的脚步。
  26.种子者,譬取阴俱识。
  地界者,譬四识住。
  水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色、受、想、行中识住,攀缘色、受、想、行,贪喜润泽,生长增广。识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。
  色、受、想、行界离贪,离贪已,于色、受、想、行封滞,意生缚断,攀缘断,彼识无所住,不复生长增广。(杂·八五)
  ※心,是这幺地活跃,因为五蕴中的识蕴,是那幺地不甘寂寞,到处找机会攀缘),在色(物质的、生理的)、受、想、行等四蕴中活动。就像种子(比喻「识」),一旦落到土地上(比喻能提供「识」活动的四个地方;就是色、受、想、行等四蕴,即经文所说的「四取攀缘识住」),受到水份(比喻「贪」)的滋润,就能发芽成长一样。人们,是那幺地害怕一无所有(无我、无我所:《杂·五五》),无法像解脱的圣者一样,让「识」不再到处去攀缘,再加上不断地以贪欲,灌溉滋润,就是这样,让我们不知不觉地,一辈子活过一辈子。
  修行,也是在降伏这颗活跃的心,让自己脱离「心随境转」的困境。
  27.愚疑无闻凡夫,生苦受、乐受、不苦不乐受。多闻圣弟子,亦生苦受、乐受、不苦不乐受。凡夫、圣人有何差别?
  愚疑无闻凡夫,身触生诸受,增诸苦痛,愁忧称怨,心生狂乱。当于尔时,增长二受:若身受,若心受。
  譬如士夫,身被双毒箭,极生苦痛。所以者何?于诸五欲,生乐受触,受五欲乐,为贪使所使;苦受触故,则生镇恚,为镇恚所使;于此二受,若集、若灭、若味、若患、若离不如实知故,生不苦不乐受,为疑使所使。为乐受、苦受、不苦不乐受所系,终不离。云何系?谓为贪、恚、疑所系,为生、老、病、死、忧、悲、恼苦所系。受:所谓身受,不生心受。
  譬如士夫,被一毒箭,不被第二毒箭:为乐受触,不染欲乐故,于彼乐受,贪使不使;于苦触受,不生镇恚故,恚使不使;于彼二使,集、灭、味、患、离如实知故,不苦不乐受,疑使不使。于彼乐受、苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系?谓为贪、恚、疑不系,生、老、病、死、忧、悲、恼苦不系。(杂·四六九)
  ※凡夫有苦、乐、不苦不乐的感受,解脱的圣者也有苦、乐、不苦不乐的感受,那幺凡夫和解脱的圣者,差别在哪里呢?
  凡夫身受苦,心就起镇,做镇心的奴隶(镇恚所使);身受乐,心就起贪,做贪心的奴隶(贪使所使);懵懵懂懂,不知苦、乐出现,以及消除的原因(集、灭、味、患、离),又成了愚疑的奴隶(疑使所使)。就像身上中了一支毒箭,紧接着,心中又中了第二支毒箭一样。
  圣人可不一样了,身受苦、乐,就止于身受苦、乐,深知苦、乐出现,以及消除的原因,心不受身的影响,不中第二支毒箭,不做贪、镇、疑的奴隶。
  身、心的感受,个案对待,分开处理,是修行的重要纲领。
  28.尊者阿那律语诸比丘言:
  住四念处,我于所起身诸苦痛,能自安忍,正念、正知。(杂·五三九)
  ※以四念处(请参考本《剪辑》第十五单元)的专注观察,让自己提高警觉。再透过因缘的思惟,可以缓和,甚至截断因身苦而来的情绪干扰。
  29.若眼识色,可爱、乐、念,可意,长养于欲,彼见已,喜乐、赞叹、系着住,心转欢喜,深乐,贪爱,厄碍。欢喜、深乐、贪爱、厄碍者,是名第二住。
  耳、鼻、舌、身、意亦如是说。(杂·二八七)
  ※「心转欢喜、深乐、贪爱、厄碍」,正是内心,中了第二支毒箭的最佳写照。经中又说,「不欢喜、深乐、贪爱、厄碍者,是名为一一住」,这是眼觉知于色,而无色贪的圣者境界。

  四、解脱的圣者

  什幺是解脱?佛陀讲的解脱,不必是什幺神秘经验。虽然语言、文字,难以完全表达,但透过语言、文字的传达,即使是平常的凡夫,也可能得以领会二、三。
  试着去体会解脱圣者的境界,就好比尝试在心中建立起一座灯塔,用来指引着修行的方向,以免误入歧途。
  30.贪欲永尽,镇恚永尽,愚疑永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。(杂·四八九)
  ※能永远离开贪、镇、疑、烦恼的苦迫,就是佛陀讲的解脱;就是涅槃了。
  31.于一切见,一切受,一切生,一切我、我所见,我慢,系着,使,断灭、寂静、清凉、真实,如是等解脱,生者不然,不生亦不然。犹如有人于汝前然火,薪草因缘故然。若不增薪,火则永灭,不复更起,东方、南方、西方、北方去者,是则不然。
  色、受、想、行、识,已断,已知。断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。若至东方、南方、西方、北方,是则不然,甚深广大,无量无数,永灭。(杂·九五四)
  32.譬如燃灯,因油因炷。彼若无人更增益油,亦不续炷,是为前已灭讫,后不相续,无所复受,是谓第一正慧,成就第一真谛处。(中·一六二)(分别六界经)
  ※自我中心、主宰欲、有属于我的、自我存在的傲慢、黏着、烦恼等等的错误见解与行为都断除了,就只有寂静、清凉、真实了。此时,一旦组成这一辈子的五蕴分散了,就不会再有一个新的五蕴聚集了。这样的解脱,已经离开生与死的行列,就如同不再添加燃料,火终于熄灭了一样。如果,再回过头来说,这样解脱的圣者还会再生,或不会再生,都不恰当了,就像火熄灭了,还找得到火的踪影吗?或许,火的影像还存在人们的脑海里,栩栩如生,有人姑且称之为「妙火」,然而,那也只是凡夫的回味与执着罢了。火,终究还是熄了。
  修行,就是要弄清楚什幺是「燃料」,然后学习如何让自己,停止去加「燃料」。
  33.若彼因、彼缘、彼行,无余行灭、永灭已,如来于彼,有所记说,言:有后死,无后死,有无后死,非有非无后死耶?(杂·九五一)
  34.诸慢断故,身坏命终,更不相续。如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可记说故。欲令我记说者,当记说:彼断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究竟苦边。(杂·一O七)
  ※解脱的圣者,连觉得不比人差的细微慢心,都断除了,其「识」不再去攀缘色、受、想、行,组成下一辈子(下一个五蕴)的因缘条件没有了,已经离开了一般的生死概念,哪能再去说死后的有无呢?只能说他斩断了所有的爱欲,永远地离开了烦恼(有结),真正地脱离苦海了。欲爱(贪),延续着生命之火,烧出无尽的苦迫。
  35.若有比丘,彼七识住及二处知如真,心不染着,得解脱者,是谓比丘阿罗诃(汉),名慧解脱。若有比丘,彼七识住及二处知如真,心不染着,得解脱,及此八解脱,顺身作证成就游,亦慧观诸漏尽者,是谓比丘阿罗诃,名俱解脱。(中·九七)(大因经)
  ※八解脱,是八种不同深度的定法,也是四禅定外的另一种定法分类(请参考《空之探究》∧第一章·第十节∨,印顺法师着)。七识住及二处,是所有执我众生,九个不同生命活动的型态,也是九种不同的生命世界。
  慧解脱,是心不染着的解脱圣者,对众生染着的生活型态,有正确的了解与超越,但没有入初禅的能力。俱解脱,是心不染着,而又有入甚深禅定能力的解脱圣者。
  36.何等为须陀洹果?谓三结断。
  何等为斯陀含果?谓三结断,贪、恚、疑薄。
  何等为阿那含果?谓五下分结尽。
  何等为阿罗汉果?谓贪、恚、疑永尽,一切烦恼永尽。(杂·八O九)
  37.身邪结:计身有我,生吾我之想,有众生想,有命、有寿、有人、有士夫 、有缘、有着。
  疑 结:所谓有我?无我?有生?无生?有我人寿命?有父母?有今世?后世?有沙门婆罗门?有阿罗汉?有得证者?
  戒盗结:我当以此戒,生大姓家、长者家、婆罗门家,若生天上及诸神中。
  有此三结,系缚众生,不能从此岸至彼岸。犹如两牛,同一轭,终不相离。(增·二一三)
  ※三结,是指身见、戒取、疑。
  五下分结,是指三结加贪欲、镇恚。
  须陀洹果,又称初果。
  修学,如果能到达初果的程度,以后必定朝会向解脱,勇往直前,不会再走入歧途。所以,经中以「必不堕恶道,定正趣三菩提」来形容。
  初果,是修行上的一个重要标竿,是凡是圣,从此区隔。破三结,是证初
  果的必要条件,三结中,隐隐然都透露出,是对邪见的执着。
  修行者,当常以三结的内容,来作为思惟与反省的素材。
  38.如芬陀利生,虽生于水中,而未曾着水,我虽生世间,不为世间着。(杂·一一六O)
  39.犹如青、红、赤、白莲花,水生水长,出水上,不着水。如是,如来世间生、世间长,出世间行,不着世间法。(中·九二)(青白莲华喻经)
  40.如来出现世间,又于世界成佛道,然不着世间八法,犹与周旋,犹如淤泥出生莲华,极为鲜洁,不着尘水,诸天所爱敬,见者心欢。(增·三八八)
  ※莲华,出淤泥而不染。这是解脱的圣者,在这个世间的最佳写照。
  世间八法,就是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,请参考本《剪辑》第一五一条经文。

  五、死

  大部份的人都怕死,也忌讳谈死。但是,人人都会死,也免不了面对亲朋好友的死。
  死,总是让人有一种结束的无奈与压迫感,人人都不喜欢。然而,死亡,并不会是一个终结。检讨如何面对死亡的恐惧,思惟死亡的冲击,常也能让修行者,发现自己内心的问题,进而解决问题。
  41.四梵志皆得五通,修行善法。
  尔时,一梵志飞在空中,第二梵志复入大海水底,第三梵志入须弥山中,第四梵志入地至金刚际,欲得免死,复即彼而命终。尔时,世尊告诸比丘:欲得免死者,当思惟四法本:一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。(增·二六八)
  ※神通,是一种异于平常人的超能力。五通,指的是五种神通,是甚深禅定下的副产品。然而,即使是具有五种神通能力的梵天修行者(梵志,是古代印度传统婆罗门教修行者的称呼),仍然是难逃一死。如果想要摆脱死亡,那幺,就只有从「诸行无常、(诸行苦、)诸法无我、涅槃寂静」等,称为佛教「三(四)法印」的道理中,去思惟、体证,才能达成的。
  神通,不是一个修行者,所应该追求的目标。
  42.一切行无常,生者当有死;不生不复灭,此灭最第一。(增·二三三)
  ※有生必有死,这是无法改变的事实。要超越(灭)生与死,只有一个可能:那就是不生。要不生,也只有一个可能:就是贪、镇、疑永尽,一切烦恼永尽的涅槃。
  43.文荼王第一夫人而取命终,王闻夫人逝丧,极怀愁忧,不饮不食,不理王事。
  尊者那罗陀告王曰:夫物应尽,欲使不尽者;夫物应灭,欲使不灭者;老法,欲使不老者;病法,欲使不病者;死法,欲使不死者,此不可得。此五事,最不可得,是如来之所说。
  我今所失、所灭、所老、所病、死者,非独一已,余人亦有此法。我设于中起愁忧者,或能使亲族起愁忧,怨家欢喜,食不消化,即当成病,身体烦热,由此缘本,便致命终。尔时,便能除去愁畏之刺,脱生、老、病、死,无复灾患苦恼之法。(增·二八二)
  44.一切众生皆归于死,一切变易之法,欲令不变易者,终不有此事。
  人身之法,犹如雪揣(博;抟),当要归坏;亦如土坏,不可久保;亦如野马幻化,虚伪不真;亦如空拳,以诳小儿。是故,莫怀愁忧,恃怙此身。
  有四大恐怖,来至此身,不可障护,亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除。云何为四?老、病、死、无常。(增·二三一)
  45.云何?世尊!诸佛形体,皆金刚数,亦当有老、病、死乎?
  世尊告曰:如是,大王!如大王语,如来亦当有此生、老、病、死。我今亦是人数,父名真净,母名摩耶,出转轮圣王种。(增·二三O)
  ※文荼王的第一夫人死了,波斯匿王所敬念的母亲也死了。即使是佛陀的最后身,也和众生一样,没有离开生、老、病、死的铁则。亲人死亡的忧伤,就像「刺」一样的令人难过,而佛陀总是以「无常」的道理,给予教化与舒缓。
  会耗尽的东西,要它不耗尽;会消失的东西,要它不消失;想要青春永驻;想要永保健康;想要长生不死,佛陀说,这是五件最不可能的事了。假如,一时想不开,无法坦然地面对这些问题时,可以想一想,又不是只有自己才有这些遭遇的,而是大家都一样有的啊!以忧愁来面对死亡,可是无济于事的。因为:生命就像雪抟、土胚般的脆弱,无法维持太久;也像海市蜃楼般的不真实;以及骗小孩子把戏般的虚伪。死亡,终究是生命的必然结局,无法靠言语安慰、咒术、药草、符令来解除的啊!
  死,加上老、病、无常,这四件事,就像四座山,从东、西、南、北四个方向,同时压来一样,人们无处可躲,也没有任何牢靠的东西,可以屏障。这是众生最无奈的事,也是每一位修行者,应当常常自我警惕的。
  46.生死长远,多诸畏难,无有救者。有此之难,谁堪代者?
  唯有布施、持戒、语常和悦,不伤人意,作众功德,行诸善本。(增·四七一)
  ※众生在长久以来的生生死死里,受了多少的苦啊!而这幺多的苦难,终究没有人能替代。
  这就是生命!彼此间虽有着复杂的关系,但却只能自己孤独的承担。

  六、业报

  业报的观念,是佛教出现前,印度固有的传统思想。这是通俗上,劝人为善的常用手段。然而,如果一直停留在以业报威胁为动力的修行里,那幺,对佛法真髓的把握,恐怕是会有所不足的吧!人的行为,表现在外,影响别人的同时,也经由别人的反应,反射回自己的内心,或深或浅地留在自己的记忆之中。不论是因影响别人,而受到别人的回报,还是留在记忆中,等待机会(因),准备随时顺着自己的贪、镇、疑、我见执着(缘),左右着自己,最后,受影响的(果报),都是自己,这就是所谓的业报了。
  简单来说,业报,就是自己的行为,对自己的影响。
  从因缘法则的观点,传统业报的说法,是合理而可接受的。然而,佛陀也从因缘法的理则里,更深入地指出「有业报,而无作者」的独特观念,表达了别于传统的佛教业报观。
  47.随人所作业,则受其报。
  不修身,不修戒,不修心,不修慧,寿命甚短,是谓有人作不善业,必受苦果地狱之报,犹如有人以一两盐投少水中,能令少水咸叵饮。
  修身,修戒,修心,修慧,寿命极长,是谓有人作不善业,必受苦果现法之报,犹如有人以一两盐投恒水中,不能令恒水咸叵饮。(中·一一)(盐喻经)
  ※随着人们的所作所为(业),而受相对应的报应,这就是一般所熟悉的业报观念了。然而,业报也不是就那幺的固定不变,是随着往后的因缘条件,而变化的。能左右业报的因缘条件,就是自己的修行──包括行为、心灵、智能的修行(修身,修戒,修心,修慧),以及是否有足够的修行时间(寿命)了。如果时间不够充裕,来不及净化、转变自己的习性,那幺,就像一杯水中,溶了一两盐,结果,这杯水必然会咸得喝不下口一样,苦果,会来得又急又重。
  修行,就是在净化自己已有的坏习性,同时,也在开发更多的好习性。好习性多了,那幺,相对地,就能淡化坏习性的影响力了。
  48.若有故(意)作业,必受其报:或现世受,或后世受。若不故(意)作业,此不必受报。
  身故作三业:杀生、不与取、邪淫。
  口业四:妄言、两舌、唣言、绮语。
  意业四:贪伺、嫉恚、邪见。
  自不作恶业,恶业何由生?是以男女在家、出家,常当勤修慈、悲、喜、
  舍心解脱。(中·一五)(思经)
  ※「故意作业,必受其报」。来自身(行为)、口(语言)、意(心念)所造的三种业中,以意业的影响,最为深远。因为,故意作业,经过了内心的反复思量,必然很清楚地印入自己的记忆中,对自己习性的长养,比较深刻的缘故。所以,经中所列举的,包括身、口、意的十恶业中,当以贪、镇(嫉恚),以及错误的观念(邪见;疑的一类),影响会最深远。
  49.虽为极恶原,悔过渐复薄;是时于世间,根本皆消灭。
  莫为父母、妻子、沙门、婆罗门施行于恶,习其恶行。(增·四七一)
  ※波斯匿王为了争夺王位,杀了很多同父异母的兄弟(庶母百子),使得他后来心中感到很不安,而来向佛陀忏悔,佛陀因此为他说这段经。
  为恶,不管理由有多幺地堂皇,也不管是不是为了自己,受苦报的,终究还是自己。这是因为恶行,会造成内心的不安,也长养了自己为恶的习性啊。
  发自内心真诚的悔过,能激发出远离过错的决心与毅力。所以,经文会说,悔过可以使恶业的影响力,随着时间的增长,而渐渐地转薄,甚至于完全消失了。
  50.云何为第一义空经?
  眼生时,无有来处;灭时,无有去处。
  如是,眼不实而生,生已灭尽,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法。
  耳、鼻、舌、身、意亦如是说,除俗数法。
  俗数法者,谓:此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。
  又复:此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说乃至纯大苦聚灭。(杂·三一三)(第一义空经)
  ※看到了一样东西时,是因为有正常的眼球、视觉神经;有合适的光线、距离、注意力;以及有足够大的东西::等等条件的充份配合,才完成的,并不是有一个主掌「看」的东西来了。东西离开视线了,则是这许多条件的任何一个不再存在了,而不是那个主掌「看」的东西离去了。
  像这样,「看」这件事,因为实在是有很多因缘条件,同时聚集,共同组合,才完成的,所以,只适合说,有「看」这样的现象存在,但找不到创造这个现象的主宰者。
  同样地,只有从这个五蕴(这辈子),到另一个五蕴(下辈子),不断地展现着业报的现象,而没有一个在制造业报,或者承受业报的核心。
  然而,人们因为不了解这样的事实,无法接受只有生生灭灭的业报,而没有造业者──业报的「不实而生」,所以,就常常为业报所折磨了。
  经中所说的俗数法,就是缘起法,也是指一次次(数)反复生死、忧苦的生命缘起现象。
  而从生命缘起的逆转(还灭)来说,就是生死、忧苦的止息;也是经中所说的「第一义空」了,请参考本《剪辑》第十二单元。
  受业报的苦、乐,还是对执取我见、贪爱的染着凡夫说的吧!
  51.若色无我,受、想、行、识无我,作无我业,于末来世,谁当受报?
  世尊:色无常,是苦,是变易法,彼一切非我、非我所。如是见者,是为正见,受、想、行、识亦复如是。(杂·一O四)
  ※佛陀在解答有关五蕴的种种问题时,谈到在我们的五蕴中,不会有一个「我」这样不变的核心存在。这时,在大众中,有人心想:假如五蕴中,没有一个不变的核心,是我的主体,那幺,下一辈子,又会是谁在承受业报呢?
  佛陀知道有人起了这样的念头,于是,又再一次地解说五蕴是无常的,是苦的,是不断变化着的道理,然后归结到,五蕴中,不会有一个不变的核心「我」,当然,也不会有什幺东西,是属于这个核心「我」的,这就是「正见」了。
  佛陀的解答,没有直接说谁在受业报,表面上看来,好象是答非所问。其实,佛陀是直接从问题的根本错误处──我见,来着手纠正的。也就是说,问题本身,就是一个事实上不存在的错误,所以,是没有办法,直接作正面回答,说是谁(或不是谁)在受业报的。
  52.尊者舍利弗言:世尊说苦乐从缘起生故,苦乐自作者,他作、自他作、非自非他无因作说者,彼亦从缘起生。
  若言不从缘生者;不从触生者,无有是处。(杂·三四二)
  ※业报的展现──苦、乐,必然不会是自己发生的(自作),也不会是来自于不相关的第三者(他作),或者是无缘无故发生的(无因作)。如果说不由因缘产生,不从触(认知)产生,那幺,是绝对不可能发生的。

  七、欲爱

  欲爱,包含了对异性的欲,对亲人的爱,对好友的情,对所有自认为属于「我」所拥有一切的黏着,乃至于对自己的生命之爱。这些粗重、细潜程度不同的爱,是情感上的执着。然而,它们都有着共同的根源,那就是理智、观念上的执着──认为生命中,有一个实实在在的核心,不会被改变,就像基本元素性质一样的真正我(真我),在主控着,这就是佛教典籍里,常说的「我执」──对「真我」的执着。
  欲爱,也称为欲贪、贪爱、爱染。它总带着想要得更多,要得更久的冲动,而不甘于随顺因缘条件。所以,就会让人们:因为得不到而渴求,因为拥有而怕失去。一旦失去了,轻者舍不得,觉得好可惜,重者恐怕就会忧悲恼苦,觉得痛不欲生了。欲爱,在所有生命的苦迫中,扮演着重要的角色。
  53.一曰抟食唣细,二曰更乐(触),三曰意念,四曰识也。
  彼四食者,因爱、习爱,从爱而生,由爱有也。(中·二O一)(□帝经)
  ※四食,是人们赖以生存的四种食物分类:包括饮食(抟食),情感(触↓受),活下去的意愿(意念),以及攀缘执取,为贪爱所染的识(请参考本《剪辑》第二六条经文)。虽细分为四,但也可以略分为二:即属于物质上的第一种,以及属于精神上的其它三种。而更进一步,可以再归结为一类,那就是欲爱了。所以说:
  欲爱,是滋润着这个杂染生命,最重要的养料。
  54.众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。
  譬如狗,绳系着柱,结系不断故,顺柱而转,若住、若卧,不离于柱。如是凡愚众生,于色、受、想、行、识不离贪欲,不离爱,不离念,不离渴,轮回于色、受、想、行、识,随色、受、想、行、识转,若住、若卧,不离于色、受、想、行、识。(杂·四四)
  55.①贪欲、②镇恚、③□慢、④疑、⑤疑、⑥见、⑦欲世间;此七使,使众生永处幽□,缠结其身,流转世间,无有休息,亦不能知生死根原。犹如彼二牛,一黑一白,共同一轭,共相牵引,不得相远。
  由此七使,便有三恶趣:地狱、畜生、饿鬼;由此七使,不能得度弊魔境界。(增·三五七)
  ※使,通常以烦恼的概念来诠释。然而,使,亦含有驱使的意思。七使,就是七种驱使众生,流转生死的力量。经文又说,七使之中,以贪欲使与无明(疑)使领衔,其余五使,追随在后。这就可以归结众生的生死为:「无明所盖,爱结所系」了。
  什幺是无明呢?根深蒂固,不符合事实真相的认知与冲动,统称为无明,这是属于理智上的染着。其中,又当以执着「有我」的错误认知,最为主要。
  贪爱,虽然是根缘于无明,而表现于情感上的,然而,属于情感上的贪爱,也还能更增加理智上的浑沌呢!像这样,人们被贪爱这条绳子,圈在无明这根柱子上,一直在生与死中间漂泊,离不开「长夜轮回生死」的苦海。
  56.爱为网、为胶、为泉、为藕根、为乱草、为絮,从此世至他世,从他世至此世,往来流转,无不转时。(杂·九七六)
  ※爱,就像一张纵横纠葛,错综复杂的天罗地网,教人难以脱离;也像随风轻飘,处处附着的芒絮,不知不觉地,就又黏上来了,泉涌不断地与众生形影相随,而且从这辈子,跟到下辈子,永远没有止息的时候。当自警惕啊!
  57.诸有众生,兴欲爱想,便生欲爱,长夜习之,无有厌足。(增·一三六)
  ※人们心中想着欲爱,欲爱的需求,就不由得地生起来了。这是长久以来,人们的习性,以及行为的模式啊!欲爱,就像个无底洞,永远都填不满。
  58.众生未离欲,为欲爱所食,为欲热所热,而行于欲。如是,欲转增多,欲爱转广,然彼反以欲爱为乐。若不断欲、不离欲爱,内息心,已行、当行、今行者,终无是处。(中·一五三)(须闲经)
  ※欲爱,催促着人们不停地追求着。追求中的人们,忍受着所求未得的煎熬(为欲热所热),而得手的人们,在成功的欢悦下,很快地,就忘了从前经历的煎熬,反而以欲爱为乐,于是,欲爱就更多了。
  像这样,人们沈迷于欲海之中,而不能自拔,就像甘心为欲所食一样。所以说,如果不能断除贪欲,不能离开欲爱,而想获得内心的平静(内息心),那是永远也做不到的啊!
  59.怨憎、恩爱,此二法由爱兴,由爱生,由爱成,由爱起。
  当学除其爱,不令使生。(增·一七四)
  60.若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。(中·二一六)(爱生经)
  ※在佛陀时代,有一位梵志,他所疼爱的独生子死了,使得他哀伤过度,不吃不喝也顾不了自己的仪容,每天只顾到儿子的坟墓去哭,没有办法过正常人的生活,佛陀因而为他作了这样的开导。然而,这位梵志虽然活生生的经历了这样的痛苦,却仍然无法觉悟,听不进佛陀的开导,调头就走。
  对凡夫来说,由于执着,愁忧、怨憎,总是在爱的后面,悄悄地、紧紧地跟随着。然而,人们总是有意无意地,忽视跟在后面的愁忧与怨憎,不愿意去正视它,只顾歌颂着眼前的爱。
  61.佛告聚落主:是故,当知众生种种苦生,彼一切皆以欲为本:欲生,欲习(集),欲起,欲因,欲缘而生众苦。(杂·九O五)
  ※生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、恩爱别、所欲不得,这是佛经中,所列举的人生「八苦」。八种苦中的后四种,是属于心理上的,很明显地,都是来自于欲了。即使是偏于身体上的前四种苦,如果没有欲的催化,也不会造成心里困扰的。所以经中会说,一切苦,都以欲为主要的起因了。
  62.于色、受、想、行、识爱喜者,则爱喜苦。
  爱喜苦者,则于苦不得解脱。(杂·七)
  ※「爱喜苦者,则于苦不得解脱」。
  啊!原来,是我们舍不得离开「爱喜」──爱喜着苦,才不得解脱的啊!想一想,有哪一次的忧、悲、恼、苦,不是由于自己昧于因缘的执着呢?真是「烦恼皆自寻」啊!
  63.不见一法最胜最妙,眩惑世人,不至永寂,缚着牢狱,无有解已:所谓男子见女色(女子见男色)已,便起想着,意甚爱敬。意不舍离,周旋往来,今世后世,回转五道,动历劫数。
  是故,当除诸色,莫起想着。(增·五九)
  ※存在两性间的恩爱,是这个世间最普遍,而且是最强烈的特性了。这是男女双方都存在的,所以经中说「男子见女色」、「女子见男色」,分别以两个经来作叙述。此处只是为了简略,而并作一经表示,原典中,看不出有以哪一种性别为中心的意图。
  男女间的情欲,是人们认为最美妙、最吸引人,而且最能有深刻、长远影响的了。经中说,其威力,甚且可以持续达好几个宇宙生灭的时间(动历劫数)呢!
  64.尊者多耆奢,入城乞食,见一女人,极为端正,见已,心意错乱。
  阿难报曰:「知欲颠倒法,心意极炽然;当除想象念,欲意便自休。」
  尊者多耆奢,生此想念:汝今形体骨立皮缠,亦如画瓶,内盛不净,诳惑世人,令发乱想。观彼女人,从头至足,此形体中,有何可贪?三十六物皆悉不净。
  今观他形,为不如自观身中,此欲为从何生?为从地种、水种、火种、风种生耶?
  是时,尊者便作是念:此欲者,但从思想生。
  欲我知如本,但以思想生;非我思想汝,则汝而不有。
  色如聚沫,痛如浮泡,想如野马,行如芭蕉,识为幻法,最胜所说。
  思惟此已,尽观诸行,皆悉空寂,无有真正,皆由此身,善逝所说。(增·三一六)
  ※尊者多耆奢,在乞食的途中,对异性起了情欲,为欲火所煎熬,虽经尊者
  阿难的开导,仍然难以平息。于是,尊者多耆奢开始分析对方,到底是哪里吸引人呢?想以佛陀最常教导的不净观,来平息情欲。想着想着,突然警觉到,只是一味的向外观察,为什幺不追察自己的情欲,是怎样产生的呢?于是发现,欲,是从想产生的。
  想,就是想象,是根据过去经验的比对,所形成的推测与认知,是五蕴中的想蕴了。
  反省,如果能向内追察到自己的五蕴,可以说,已经是触及佛陀所证悟的精髓了。
  聚沫与浮泡,从形成到消失,变化很快,让人觉得,它的存在很不实在,就像现代人形容暴起暴落,人为炒作的不扎实经济容景,称之为「泡沫经济」一样。
  野马,也译为阳□,是在高温下,由空气急速对流,所产生的景像。这种景像,就好象是有许多野马奔腾一样,与沙漠中,常发生的「海市蜃楼」,情形相同。
  芭蕉树的茎,看起来十分粗大,但是一层层的往内剥,却找不到一个实在的核心。
  幻法,类似于现代的魔术,看起来好逼真,拆穿了,却都只是些掩人耳目的把戏。
  以这些譬喻来形容五蕴,它们的共通点,就是让人感觉很真实,但是,现
  象的背后,并不存在有任何实质的东西。
  如果注意到五蕴,只是像这样不实在的组合,贪爱,就会开始泄气了吧!
  65.今日为着何处?犹如痈疮,无一可贪:
  眼如浮泡,亦不牢固,幻伪非真,诳惑世人;耳、鼻、口、身、意皆不牢固,欺诈不真。
  口是唾器,出不净之物,纯含白骨。
  身为苦器,为磨灭之法,恒盛臭处,诸虫所扰;亦如画瓶,内盛不净。
  是故,当专其心,思惟此法幻伪不真。
  思惟眼、色无常,所有着欲之想,自消灭。耳、鼻、口、身、意皆悉无常,思惟此已,所有欲意,自当消除。(增·三四一)
  ※传说在佛陀之前,一个久远的年代里,有一位外表英俊,名叫「善目」的「辟支佛」(无师自通的解脱圣者,但是没有很多学生追随)。有一回,来到一位长者家乞食时,被这位长者的女儿,所一见锺情。长者的女儿, 对这位辟支佛起了情欲,尤其是对他的眼晴,特别着迷。尊者善目知道了以后,就将自己的眼球挖出来,拿在手上,对长者女作了以上的开导。
  无常,是尊者善目教导的重点。迷人的眼睛,突然间,就变成血淋淋的眼球,这是多幺大的震憾啊!无常,表示一切都在变化之中,人们是没有办法拥有什幺的,即使只是表面的现象,都没办法拥有,更何况,拥有与被
  拥有之中,都没有任何实体性的存在呢!
  66.当观此欲为从何生?复从何灭?
  如来所说:夫去欲者,以不净观除之。欲从想生,以兴想念,便生欲意,或能自害,复害他人,起若干灾患之变,于现法中受其苦患,复于后世受苦无量。
  是故,当除想念,以无想念,便无欲心,以无欲心,便无乱想。(增·二九一)
  ※如果能从炽盛的情欲中,稍稍挪出一点注意力,来思考自己的欲念,是从哪里来的,应当怎样消除,那幺,对情欲的平息,就已经跨出重要的第一步了。
  情欲的平息,在外,可以应用「不净观」,尽量将注意力,摆在实际上不美好的地方,并且,扩大这样的注意力。在内,由于这样的转移注意力,还可以中断内心美丽而不实在的想象与编织。
  欲念,主要是起源于想,应当从消除想念下手,来作舒解。
  67.何因何缘,新学年少比丘,出家未久,修持梵行纯一清净?
  ⑴若见宿人,当作母想,见中间者,作姊妹想,见幼稚者,当作女想。
  ⑵此身从足至顶,骨干肉涂,覆以薄皮,种种不净充满其中,周遍观察。
  ⑶应当守护根门,善摄其心。若眼见色时,莫取色相,莫取随形好,增上执持。若于眼根,不摄敛住,则世间贪觉恶不善法,则漏其心。是故,此等当受持眼律仪。耳声、鼻香、舌味、身触、意法,亦复如是,乃至受持意律仪。(杂·二五九)
  ※国王优陀那,对那些跟随佛陀出家不久,就能断除性欲(梵行纯一清净)的年轻比丘,感到很好奇,因而来请教尊者宾头卢。尊者宾头卢,于是就为他说明,在佛陀教团中,断除性欲的三种不同教导方法:
  第一:对情欲比较轻的,以带有「假想观」色彩的方法,将年长的,当成母亲;年纪相仿的,当成姐妹;年纪小很多的,当成女儿,来消除欲念。
  第二:如果,用这个方法行不通时,再进一步教导他,使用不净观。以不净观的扩大想象,来消除情欲。不净观,也带有「假想观」的应用技巧。
  第三:当使用不净观,仍然无法获得预期的效果时,那幺,就得罩起时时刻刻守护根门的防护网,随时随地提醒自己,如实地处理从六根接收进来的资讯,不要渗入欲贪,去执取那些自己觉得愉悦的林林总总,以避免因此而增加自己的回味与想象。
  这就是佛陀教导出家比丘们,消除情欲的三种技巧了。
  68.当舍净想,思惟不净想;舍有常想,思惟无常想;舍有我想,思惟无我想;舍可乐想,思惟不可乐想。所以然者,若思惟净想,欲心便炽盛;若思惟不净想,便无欲心。
  欲为不净,如彼屎聚;欲如蘖鹆,饶诸音响;欲无返复,如彼毒蛇;
  欲如幻化,如日消雪;当念舍欲,如弃家间;欲还自害,如蛇怀毒;
  欲无厌患,如饮咸水;欲难可满,如海吞流;欲多可畏,如罗刹村;
  欲犹怨家,恒当远离;欲犹少味,如蜜涂刀;欲不可爱,如路白骨;
  欲现外形,如厕生华;欲为不真,如彼画瓶,内盛丑物,外见殊特;
  欲无牢固,亦如聚沫。
  是故,当念远离贪欲之想,思惟不净之想。(增·四一七)
  69.作是观察,解了淫坑之火,犹如骨锁、肉聚、蜜涂利刀、果繁折枝、假借不久。亦如剑树、毒树,如毒害药,悉观了知,便能得度欲流、有流、见流、无明流,此事必然。(增·一二O)
  ※欲如骨锁,就像狗啃骨头,伤了嘴还止不了饥;欲如肉脔,就像众鸟争食的小肉块,瞬间就没了(《中阿含·二O三·晡多利经》);也像沾在利刀口上的一点点甜蜜,如果想要尝它,就有伤到舌头的危险;又像过于繁茂的果实,让树枝不堪负荷而折断一样。这些比喻,都在告诉我们:淫欲,乐少苦多,多有灾患,会让我们:得、不、偿、失,应当远离。
  情调,总是在朦胧中,眯着眼的想象编织里。只要您睁亮眼晴,抽丝剥茧地,想要知道它的真实面貌时,就消失得无影无踪了。
  所以平息情欲的有效方法,就是去分析:到底美在哪里呢?我的欲念,又从何而生呢?
  70.此五受阴,欲为根,欲集、欲生、欲触。非五阴即受,亦非五阴异受,能于彼有欲贪者,是五受阴。(杂·一O四)
  ※五蕴的组合,展现着一个生命,即使是解脱的圣者,在入灭前,也还是展现着五蕴和合的。只不过,不同的是:解脱的圣者,不会执着于五蕴,贪爱着五蕴。带着执着与贪爱的五蕴,这是平常凡夫的五蕴了,经中特别以「五受阴」之,表示了带着杂染的意思。
  所以,显然地,五蕴本身,并不是问题之所在。修行人真正应该努力的,是欲贪的「离」,而不是五蕴的「离」。
  71.非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意。于其中间,若彼欲贪,是其系也。
  譬如二牛,一黑、一白,共一轭鞅缚系,非黑牛系白牛,亦非白牛系黑牛,然于中间,若轭、若系鞅者,是彼系缚。(杂·二五二)
  ※六根接触六尘,而产生贪、镇、疑等染着烦恼,这是因为,其中有了欲爱这根绳子绑着。就像因为有牛轭套着,皮带绑着,才能让黑牛与白牛并肩拉车一样,而不是六根一接触到六尘,就必然要产生染着与烦恼的,否则,就无从修起了。
  修行,就是在说服自己,决心做到:离开欲爱这根绳子的系缚与支配。
  72.释提桓因白世尊曰:云何断于爱欲,心得解脱?世尊告曰:若闻此空法,解无所有,亦无所着,则得解了一切诸法,如实知之。身所觉知:苦、乐、不苦不乐之法,即于此身观悉无常,皆归于空。彼已观此,已都无所着,已不起世间想,复无恐怖,便般涅槃。(增·一五三)
  ※欲爱,还是执着的一环。解决之道,仍然是在观察周遭,尤其是观察自己的身心「悉皆无常」,体会没有什幺可以拥有的,才能保持不执着。观察,应当以如其事实,不带成见的求真态度(如实知之)。这是修行上,最必要培养与锻练的能力。
  73.世尊告曰:摩诃男!汝因一法不灭故,住在家,不至信舍家、无家学道。摩诃男!有五欲功德,可爱、可念、欢喜,欲相应而使人乐:谓眼知色、耳知声、鼻知香、舌知味、身知触。众生因欲缘欲,以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、姊妹、亲族展转共诤,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤,是谓现法苦阴。摩诃男!我知欲无乐,有无量苦患。我知如真已,不为欲所覆,亦不为恶不善法所缠,便得舍乐及无上息。是故,我不因欲退转。(中·一OO)(苦阴经)
  ※五欲功德,是指眼、耳、鼻、舌、身等五官,感受到所喜欢的色、声、香、味、触(触觉),而令人产生欢喜、爱乐的。
  为了要满足这样的欲望,人与人之间,便经常发生着数不清的摩擦:从个人、家族、乃至于国家,造成了人生无穷的苦难。只有知道欲的真相,不被欲冲昏了头(不为欲所覆),舍得抛弃五欲之乐,才不会常被烦恼所纠缠,而得到内心最高的宁静(无上息)。
  74.见五欲犹如火坑,如是观察五欲已,于五欲贪、欲爱、欲念、欲着,不永覆心;知其欲心行处、住处,而自防闭。
  譬如恒河,长夜流注东方,多众断截,欲令流注西方,宁能得不?(杂·二六七)
  ※知道五欲所能带来的苦难,对五欲,就应该随时保有一份,像接近火坑般的警觉。这样,才不会被五欲所淹没(覆)。
  假如随时能够知所警惕,勤于觉察,明白心中的欲念,是从哪里升起,在哪里停留,这样,就能够有所防范。长时间下来,必然能养成离于贪染五欲功德的习性。这样的习性一旦养成了,那幺,就像挡不住的东流江水,再怎样也不会流回西方了。
  75.莫求欲乐,极下贱业,为凡夫行,是说一边。
  亦莫求自身苦行,至苦非圣行,无义相应,是说二边。
  离此二边,则有中道,成眼成智,自在成定,趣觉,趣于涅槃。
  (中·一六九)(拘楼瘦无诤经)
  ※追求欲乐,是欲贪的表现,不值得鼓励。苦行,不是解脱的关键,追求苦行,与解脱不相呼应,也就没有意义了。正确的作法,是扬弃欲乐与苦行,处于不执着的正确道路,佛陀称之为「中道」。中道,有八个指导规范,也称为「八正道」(请参考本《剪辑》第一四九条经文)。
  中道,带领人们走向光明与智能(成眼成智),自在与觉悟,是人们趣向涅槃的唯一道路。
  76.以依信故,乐于无欲者;以贪利称誉求供养故,乐于远离者;以依戒故,乐于无诤者,不应如是观。
  但欲尽、恚尽、疑尽,是乐于无欲;乐于远离;乐于无诤;乐于爱尽;乐于受尽;乐心不移动。(中·一二三)(沙门二十亿经)
  ※不是因为信仰,也不是为了赢得敬仰,而乐于无欲的。实在是因为:已经如实地了解了欲贪的祸患,而努力于贪欲的去除,乐于安住无欲的。

  八、对治

  在导向身心净化的过程中,所使用的各种方法或技巧,广义地来说,都可以视之为对治法了。因为,种种的修行方法,都是为了导正人们种种错误习性的需要,而安立的。
  77.极盛欲心,要当观不净之想,然后乃除。
  若镇恚盛者,以慈心除之。
  愚疑之□,以十二缘法,然后除尽。(增·二六六)
  ※贪、镇、疑,是人们最主要的问题了,贪、镇、疑的对治法门,就相当于含盖了佛法的所有修行方法。间接地,也涉及了整个佛法的思惟与价值判断了。
  所谓对治,当含有个别个别,依不同的因缘,而有所不同的意思。以不净治贪,以慈心治镇,以智能、十二缘起法治疑,这是古代,佛陀多数圣弟子们的成功经验,虽不必然百分之百地适合每个人,但却值得每一个修行人,都来尝试看看。
  78.譬如小火,欲令其燃,增以焦炭,云何,非为增炭令火灭耶?如是,微劣犹豫,若修猗觉分、定觉分、舍觉分者,此则非时,增懈怠故。
  譬如炽火,欲令其灭,足其干薪,于意云何?岂不令火增炽燃耶?如是,掉心犹豫,修择法觉分、精进觉分、喜觉分,增其掉心。(杂·七二六)
  ※如果要让小火烧得旺盛,就不可以一下子加入许多焦炭,因为焦炭一开始并不容易着火,加多了反而阻碍通风,并且吸走了热量,使原来的小火,因温度降低,得不到足够的空气而息灭。反之,如果要息灭烧得很旺盛的火,而加入许多干材,岂不是会让火烧得更旺盛吗?
  所以,情绪低落、懒洋洋时,应当修择法觉分、精进觉分、喜觉分,提神醒脑,示教照喜。情绪高亢、得失心重时,应当修猗觉分、定觉分、舍觉分,使情绪平稳,令内住一心摄持。
  修行,就像照料炉火一样,应当随着自己身心的变化,而作适当的调整,这也是「知时」的含义之一吧!
  79.此鹿子母堂空,无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢,然有不空,唯比丘众。若此中无者,以此故我见是空,若此有余者,我见真实有。是谓行真实、空、不颠倒也。若欲多行空者:
  莫念村想、人想,当数念一无事想。彼如是知:空于村想、人想,然有不空,唯一无事想。唯有疲劳,因一无事想故。莫念人想、无事想,当数念一地想。唯有疲劳,因一地想故。
  莫念无事想、地想,当数念一无量空处想。唯有疲劳,因一无量空处想故。
  莫念地想、无量空处想,当数念一无量识处想。唯有疲劳,因一无量识处想故。
  莫念无量空处想、无量识处想,当数念一无所有处想。唯有疲劳,因一无所有处想。
  莫念无量识处想、无所有处想,当数念一无想心定。唯有疲劳,因一无想心定。
  彼作是念:我本无想心定,本所行、本所思。若本所行、本所思者,我不乐彼(无想心定),不求彼,不应住彼。如是知、如是见,欲漏心解脱,有漏、无明漏心解脱。空欲漏、有漏、无明漏,然有不空,唯此我身六处命存。唯有疲劳,因此我身六处命存故。(中·一九O)(小空经)
  80.若不欲哗说、不乐哗说、不合会哗说,不欲于众、不乐于众、不合会于众,欲离众,常乐独住远离处者,得时爱乐心解脱,及不时不移动心解脱者,必有是处。所以者何?我不见有一色令我欲乐,彼色败坏变易,异时愁戚啼哭,忧苦懊恼。以是故,我此异住处正觉尽觉,谓度一切色想,行于外空。
  我行此住处(度一切色想,行于外空)已,生欢悦,一切身觉正念正智,生喜、生止、生乐、生定。如我此定,一切身觉正念正智。若欲多行空者,彼当持内心,住止令一定:此身离生喜、乐,渍、尽润渍,普遍充满,无处不遍。彼当持内心,住止令一定已,当念内空。彼念内空已,其心移动,不得清澄,不住不解于内空者,当念外空。彼念外空已,其心移动,不得清澄,不住不解于外空者,当念内外空。彼念内外空已,其心移动,不得清澄,不住不解于内外空者,当念不移动。
  彼念不移动已,其心移动,不得清澄,不住不解于不移动者,彼彼心于彼彼定,御复御,习复习,软复软,善快柔和,摄乐远离已,当以内空、外空、内外空、不移动成就游。(中·一九一)(大空经)
  ※这是两种不同的修行方法,前面一经,名为∧小空经∨;后面一经,名为∧大空经∨。∧小空经∨里所描述的方法,是以渐进地转移替代方式,一直以进入比较深程度的禅定(所可能引起的烦恼比较轻),来取代目前程度较浅的禅定(所可能引起的烦恼比较重)。像这样,逐步地减轻烦恼,体认空义。一直到进入最深的无想定。尔后,再更进一步地警觉到,连无想定的境界,也不可以贪恋执着。能够这样,就离开了最后的执着,而成为解脱的圣者了。这时候,只剩下五蕴、六处(六根)和合的存在,以及五蕴、六处无常衰败的侵扰而已。
  ∧大空经∨里所描述的方法,是以各种不同的角度,如六外入处、六内入处,尝试直接契入空性,去除烦恼。印顺法师在《空之探究》∧第一章·第七节∨中说,∧小空经∨「是由下而上的,竖的层层超越」,∧大空经∨「却是由外而内,横举四种空观,修习成就而得究竟」。正是一竖一横的不同修习方式。
  空,本来是指空旷安静之处,这是利用外在环境的安宁,来协助内心进入平静安祥的常用方法,所以∧大空经∨中说外空、内空。因为两者之间,有这样密切的关系,后来,人们就逐渐地借用「空」,来表达解脱者的境界了(请参考印顺法师着《空之探究》∧第一章·第一节∨)。如果想比较这两种方法,孰胜孰劣,孰钝孰利,似乎没有多大的意义。因为,重要的是,两种方法都能引导不同需要的修行者,趣向解脱。
  81.以知以见故,诸漏得尽。云何?正思惟。有七断漏、烦恼、忧戚法:①有漏从见断、②有漏从护断、③有漏从离断、④有漏从用断、⑤有漏从忍断、⑥有漏从除断、⑦有漏从思惟断。(中·一O)(漏尽经)
  ※正确的见解(正见,尤其是离「我见」);守护六根;远离常为恶的人;有正当而能维持修行的生活资源(用);维持精进的安忍力;断除恶念、恶习的决心;常思惟佛法,这是经中所说的七个对治烦恼(漏)的方法。①念相善相应、②观念恶患、③不念此念、④以思行渐减念、⑤以心修心,受持降伏。(中·一O一)(增上心经)
  ※让心中常常想着好人好事,那幺就比较没有余暇升起恶念,就如同木匠,先用墨绳作好记号,就能够把木料切得笔直一样。这是不让心中,起恶念的第一个方法,与「近朱者赤」的含义相近。
  如果在用这个方法时,还会有恶念出现,那幺,可以尝试推想,如果真的依所升起的恶念去做,会发生怎样的祸患,让自己知道,应当打消这样的恶念。这是消除恶念的第二个方法。
  如果用第二个方法时,还会有恶念出现,那幺,应当暂停去想这些,就像把眼睛闭起来,或者避开离去,就看不到了一样。这是第三个方法,类似于暂时转移注意力的技巧。
  如果上面的方法都用了,还有恶念出现时,那幺,就应当下定决心,让自己的念头平息下来。怎幺平息呢?就像走路很急的人,自问:不能走慢点吗?能这样想,脚步就缓得下来了。再想,不能停下来吗?能这样想,就停得下来了。依此类推,坐下来、躺下来,也都做得到了。像这样,再粗重急躁的举动,在自我的质问(反省)中,都会有可能渐渐地平息下来。这是第四个方法。
  如果这样做,还有恶念出现时,最后的方法,就是进入□定了。□定的威力,就像二位大力士,可以轻易地压制住一个弱小的人一样,是一个十分有效的治标良方。
  83.当为说自通之法:若有欲杀我者,我所不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生,不乐杀生,如上说。
  我若不喜人盗于我、侵我妻、为人所欺、离我亲友、加唣言、作绮语,他亦如是。
  是故,持不盗戒、不他淫戒、不妄语戒,不行两舌、恶口、绮饰。(杂·一O三二)
  ※这是佛陀为婆罗门、长者等在家众,所说的法。内容与现代所说的「同理心」相同。同理心,实在是守戒的最具说服力者。
  84.尊者舍梨子告诸比丘:我今为汝说五除恼(镇恨)法:
  ①或有身不净行,口净行,莫念彼身不净行,但当念其口净行;
  ②或有口不净行,身净行,莫念彼口不净行,但当念彼身净行;
  ③或有身、口不净行,心少有净行,莫念彼身、口不净行,但当念彼心少有净;
  ④或有身、口、意不净行,哀愍慈念于此病人,莫令此贤因身、口、意不净,身坏命终,趣至恶处,生地狱中;
  ⑤或有身、口、意净行,常当念彼身、口、意净行;若慧者见,设生恚恼,应如是除。(中·二五)(水喻经)
  ※起镇心的动机,还是在要求「顺从己意」,就是「我执」的表现了。看到不合理的情况,最容易失去自制力,而起愤怒了。尊者舍梨子(舍利弗),所教导的方法,就是要我们尽量看到别人的优点,来化解自己的镇心。如果,对方真的是一无是处,那幺,就以怜愍心,来取代镇心吧。
  85.不恶语言者,便不镇恚,亦不憎嫉,不忧缠住,不憎镇恚,不发露恶。有五言道:①或时或非时、②或真或非真、③或软或坚、④或慈或恚、⑤或有义或无义。汝等当学,若他说时,心不变易,口无恶言。犹如唾溺污之,不能令大地作非地;草炬不能令恒伽水热作沸汤;画师不能于虚空画作形像,以彩庄染;猫皮囊,柔治极软,以手拳□、石掷、杖打,或以刀斫,或扑着地于,除唿唿声,无复有唿唿声。汝等若为他人拳□石掷,杖打刀斫,以利锯刀节节解截,心不变易,口无恶言,心与慈俱,无结无怨,无恚无诤,极其广大,无量善修,遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱,遍满一切世间成就游,当学如是。(中·一九三)(牟犁破群那经)
  ※如果能和悦地说话,就不会起镇心了。不起镇心,那幺,也就不会有憎恨嫉妒、忧愁烦恼,也不用常常忏悔(发露恶)了。
  不管别人对自己的指责,时机合不合适、真实性如何、态度好不好、慈悲或镇恚、对自己有没有益处,都不要起镇心而口出恶言。就如同大地,不会因为人们唾溺的污染,就成不了大地;也像恒河的水,不会被草把的火烧沸;画师不能于虚空作画;而摔打柔软的猫皮,除了噗噗的声响外,再也不会有其它的了。
  慈悲,出现在《阿含经》中,是以作为对治镇心为主的修行方法。这与后来,将慈悲作进一步提升,与信愿、智能并列为学佛的三大要素,或者说是佛教的三大特色,似乎是有所不同的。
  86.犹如缚作□筏,乘之而度,安隐至彼。彼便以筏着右肩上,或头戴去。于意云何?彼作如是竟,能为筏有所益耶?
  如是,我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受。若汝等知我长夜说筏喻法者:当以舍是法,况非法耶?(中·二OO)(阿梨咤经)
  ※对治,是修行上常需要用的手段,也可以看作是修行方法。如果使用某种对治法,奏效了,却转而深爱(执)着这个对治法,无法舍离,那幺,问题(执着)解决了没?岂不像为了过河而造筏,等过了河,又舍不得已经用不上的筏,还要扛着筏走吗?
  从另一个角度来看:有益的「正法」(筏)都不可以执取了,更何况是有害的「非法」呢!
  87.念欲恶;恶念欲亦恶。彼断念欲,亦断恶念欲。
  如是,恚、怨结、悭嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、最上慢、贡高、放逸、豪贵、憎诤,贪亦恶,着亦恶,彼断贪,亦断着。(中·八八)(求法经)
  ※贪欲、镇恚、怨恨、悭嫉、欺诳、谀谄::等,都是造成烦恼的根源,心中如果升起这些念头,当然是不好的,应当设法平息。然而,如果发现自己,或是别人,心中起了这些恶念,自己也跟着起了情绪,对这些恶念,感到厌恶懊恼,那幺,这也是另一种执着,同样的是不好。
  贪,制造了烦恼,是不好的。执着,也制造了烦恼,同样是不好的。
  贪,应当断除,执着,也应当断除。

  九、止诤

  因见解、利益的相冲突,争执,就经常在我们的周围,不断地发生者。争执中的主角,就是人们的主宰欲。
  其实,每个人的因缘,千差万别,要取得完全的一致,几乎是不可能的。容忍着个别的差异,考虑着不同的因缘,将有助于平息争执、镇心、怨恨与敌意。
  面对着不同法门的提倡,也应当以不同的因缘,不同的需求,来理解与容忍。如不如法,就只有留待选择该法门的实践者,去辨异与抉择了。
  88.若以诤止诤,至竟不见止。
  唯忍能止诤,是法可尊贵。(中·七二)(长寿王本起经)
  ※对执着的人们来说,「理愈辩愈明」是一件做不到的事。
  能平息纷争的最可贵的方法,就只有忍耐了。
  89.莫见长,莫见短,怨怨不休息,自古有此法;无怨能胜怨,此法终不朽。
  无斗无有诤,慈心愍一切;无患于一切,诸佛所叹誉。是故,当修行忍辱。(增·二一二)
  ※怨怨相报,累积愈来愈多的新仇与旧恨,这样,哪有停止的时侯呢?
  90.战胜增怨敌,败苦卧不安,胜败二俱舍,卧觉寂静乐。(杂·一一二三)
  ※不管是胜还是败,争执,是不会有赢家的。败者固然受打击,就是胜者,也难免于被报复的心里压力。
  91.五法得举他罪:①实;非不实、②时;不非时、③义饶益;非非义饶益、④柔软;不唣涩、⑤慈心;不镇恚。(杂·四九六)
  ※要忍辱,不报怨,不争执。但这并不是意谓着,在团体中,修行者都得成为乡愿。修行人应当以①「确定是事实」、②「选择适当的时机」、③「是对他有助益的」、④「态度温和的」、⑤「内心不带镇恨的」等五个原则,彼此协助,无争地相互纠正缺失,发掘缺点,以求进步。
  92.譬如一器,有一处人,名为□茨,有名荨,有名匕匕罗。如彼所知,我亦如是说。所以者何?莫令我异于世人故。 如是,有世间法,我自知自觉,为人分别、演说、显示,知见而说。世间盲无目者,不知不见,我其如何?(杂·八四)
  ※什幺是佛陀的「自知自觉」?经中说是「色、受、想、行、识无常、苦、变易法」。
  对于世间的人文习俗,团体的共同约定,修行者当以随顺、无诤的态度,柔软地应对。然而,对于佛法的价值观,则应当是以坚定、严格的态度,来自我要求。如果,遇上了无法理解,或不认同佛法价值观的「盲无目」者,也只能无诤地对以「我其如何」了。
  93.若使此贤者:一向论不一向(决定)答者、分别论不分别答者、诘论不诘答者、止论不止答(不必回答)者、处非处(理、非理)不住(确立)者、所知不住者、说喻不住者、道迹(行)不住者,如是,此贤者不可共说,亦不可共论。(中·一一九)(说处经)
  ※知了适不适合共同讨论、切磋的对象,可以减少不必要的论辩与争执。

  十、次第

  修行的内容,在宏观上,有一定的次第可以分别,但要断然地划开各个次第的分界,恐怕并不适当。因为,在修学的过程中,各次第间,常常会有相互交错重迭,需要相辅相成的反复强化、辗转增上的情形。
  戒、定、慧,是解脱道上的主要修学内容,而被称为「三学」的了。依《瑜伽师地论》对《杂阿含经》∧(三)学相应∨的解说:「如是,最初修习净戒,渐次进趣,后证无作究竟涅槃。是故,三学如是次第。」但是,次一段又说:「又,或有增上心(定)学,能引发增上慧学;或有增上慧学,能引发增上心学。」(《杂阿含经会编》中册第四百三十页,印顺法师编)这和「修习于止,终成于观;修习观已,亦成于止」的经义相符(本《剪辑》第九九条)。也就是说,注意力的集中,有助于进行深刻的观察;敏锐的观察力,能尽早地察觉到游散的思绪,而迅速地予以导正,也有助于注意力的集中,两者相辅相成,相互增上。依此来看,定与慧;止与观,就不必然绝对是谁先孰后了。
  闻、思、修、证,是另一个常被论及的修学次第,其中的前后交错,也可能是这样的:先闻然后思,思惟后,也有可能才知道又有所不足,然后又回到闻的。闻、思之间,可能会有这样的交错,思与修的情况,也相类似,都可能有这样相辅相成,相互增上的情形。修行,是可以选择,从自己容易做到的先下手,以增加自己信心的。也可以选择,从自己的最常犯,最困扰处下手,以寻求获得比较大的突破。如何选择,就看自己的习性与因缘了。不过,可以确定的是:应当要常借着检讨自己的贪、镇、疑、我执是否在改善中,对法的清析度,是否在增强中,来对所选择的方法与次第,作检证、评估与修正。
  94.我不说一切诸比丘得究竟智,亦复不说一切诸比丘初得究竟智。然渐渐习学趣迹,受教受诃,然后诸比丘得究竟智:或有信者,便往诣、奉习、一心听法、持法、思惟、评量、观察、身谛作证、慧增上观。彼做是念:此谛我未曾身作证,亦非慧增上观,此谛令身作证,以慧增上观。
  如是渐渐习学趣迹,受教受诃,然后诸比丘得究竟智。(中·一九五)(阿湿贝经)
  ※修行,是不可能一蹴即成的,必然是依着善知识的指引,渐渐的学习,接受教导与指正,才能获得究竟智能的。
  听来,或是阅读来的法,都需要经历思惟、评量、观察、实践的过程,然后才能成为自己深刻的智能。这是闻、思、修、证的次第。
  95.譬如以四阶道,升于殿堂,要由初阶,然后次登第二、第三、第四阶,得升殿堂。
  如是,若言:于苦圣谛无间等已,然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,应作是说。(杂·四三五)
  96.于色、受、想、行、识,向厌、离欲、灭尽,是名法、次法向。(杂·二七)
  ※苦(现象)、集(原因)、灭(解除)、道(方法);向厌、离欲、灭尽,都有其因缘上,前后相关的次第性,也就是所谓的「法、次(下一个)法,向(趣向)」了。
  无间等,就是现证;澈底完成的意思。在学习的过程中,各次第间,有可能交相重迭,然而,如果各阶段要到澈底完成的程度,就得如同上阶梯一样了。
  厌于欲、离于欲,这是每一个解脱(灭尽)圣者的来时路。
  97.持戒者不应思:令我不悔。但法自然,持戒者便得不悔。
  有不悔者不应思:令我欢悦。但法自然,不悔者便得欢悦。
  有欢悦者不应思:令我喜。但法自然,有欢悦者便得喜。
  有喜者不应思:令我止。但法自然,有喜者便得止身。
  有止者不应思:令我乐。但法自然,有止者便得觉乐。
  有乐者不应思:令我定心。但法自然,有乐者便得定心。
  有定者不应思:令我见如实、知如真。但法自然,有定者便得见如实、知如真。
  有见如实、知如真者不应思:令我厌。但法自然,有见如实、知如真者便得厌。
  有厌者不应思:令我无欲。但法自然,有厌者便得无欲。
  有无欲不应思:令我解脱。但法自然,有无欲便得解脱一切淫(贪)、怒、疑。(中·四三)(伤歌逻经)
  ※这是从持戒↓不悔↓欢悦↓喜↓止↓觉乐↓定心↓知如真↓厌↓无欲,最后解脱贪、镇、疑的过程,是戒、定、慧,修学次第的更进一步细分了。过程中,强调「但法自然」;也就是强调「因果相应;水到渠成」的作用:但依着正确的方法去做,就能随顺法的特性,自自然然,毫不勉强地,一步步自我提升了。
  98.若以戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净故,世尊沙门瞿昙施设无余涅槃者,则以有余称说无余。
  若离此法世尊施设无余涅槃者,则凡夫亦当般涅槃,以凡夫亦离此法故。但以戒净故,得心净;以心净故,得见净;以见净故,得疑盖净;以疑盖净故,得道、非道知见净;以道、非道知见净故,得道迹知见净;以道迹知见净故,得道迹断智净;以道迹断智净故,世尊沙门瞿昙施设无余涅槃也。
  昔拘萨罗王波斯匿,在舍卫国,于婆鸡帝有事,彼作是念:以何方便,令一日行,从舍卫国至婆鸡帝?复作是念:我今宁可从舍卫国至婆鸡帝,于其中间布置七车。从舍卫国出,乘初车至第二车,舍初车,乘第二车至第三车,乘第三、四、五、六车,舍第六车,乘第七车,于一日中至婆鸡帝。(中·九)(七车经)
  ※中阿含七车经的譬喻,常被用来作为佛法修学,必要有一定次第的诠释。然而,经中也表现着另一层讯息:那就是解脱修学的完整性──从舍卫国,必要走完每一寸距离,才能到达婆鸡帝城。
  修行也是这样的,需要点点滴滴地去完成,是水到渠成;聚沙成塔的整体性功夫。经中说戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净,简要地来说,就是戒、定、慧、解脱了。解脱(无余涅槃),是对①戒净、②心净、③见净、④疑盖净、⑤道非道知见净、⑥道迹知见净、⑦道迹断智净等内容的完成而说的,缺了这七个内容的任何一个,就无法完成解脱了。
  99.当以二法,专精思惟:所谓止、观。修习于止,终成于观;修习观已,亦成于止。止观俱修,得诸解脱界。(杂·四六三)
  ※注意力的集中(止),有助于进行深刻的观察(观);敏锐的观察力,能尽早地察觉到游散的思绪,而迅速地予以导正,也有助于注意力的集中,两者相辅相成,相互增上。
  100.佛告须深:不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。(杂·三四六)
  ※什幺是法住智?《瑜伽师地论》归纳成「因果安立法中,所有妙智」(《杂阿含经会编》中册第六十五页,印顺法师编);杨郁文先生注解为「知晓一切世间因果道理」(《佛光大藏经阿含藏杂阿含经》第二册第六十五页注一);印顺法师解释为「缘起被称为法性、法住」(《空之探究》第一五一页,《印度佛教思想史》第二十四及二十八页)。而涅槃智,则是契入涅槃的体验。
  「先知法住,后知涅槃」,是早期佛教僧团中,对修行次第的一贯主张。而后来的龙树菩萨,提出「不由世俗谛,不得第一义谛」的主张,正是这种精神的重现。
  缘起的世间,有着千差万别。修行者,并不是在要求自己忽略这个千差万别,而是在清除内心,因为这个千差万别,所引起的贪、镇、疑。另外,从经中故事的描述,可以清楚地知道,在佛陀时代,也有不会初禅以上禅定技巧的阿罗汉解脱圣者。

  十一、无常

  无常,是这个世间,万事万物不断变化的现象。这是佛陀,经过精确的观察,所发掘的真理,也是整个佛教理则的根本立足点。
  为什幺会是无常的呢?进一步观察,原来,万事万物的存在,都有其存在的条件支持着,所以,只要这些条件中的任何一个,起了变化,那幺,这个存在就得跟着被改变,这就是佛陀所说的「缘起法」理则了。
  更因为任何一个存在,都受限于所支持的因缘条件,连所支持的因缘条件(也是一种存在),也还得受限于其所支持的因缘条件,所以,就不会有一个能单独的、永恒的、不变的存在,在指挥、控制着什幺,这就是佛陀所说的「无我」了。
  从观察无常,而获得苦、空、非我的结论,是《阿含经》的一贯立场与修行方法。观察到无常,可以破除永恒、主宰的主张(无我)。体认到没有办法永远地拥有什幺(无我所),贪爱,也就不会再那幺有意思了。这是从无常的体认着手,来导正理智上的错误──我见无明,以及情感上的错误──贪爱。
  101.阿难:如世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受;又说诸所有受悉皆是苦,此有何义?
  世尊:我以一切行无常故,以一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。(杂·四七三)
  102.色、痛(受)、想、行、识皆悉无常,此无常义即是苦;苦者即无我,无我者即是空也。我非彼有,彼非我有。(增·三一七)
  103.当观色、受、想、行、识无常、苦、空、非我。
  如是观者,则为正观。
  正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。
  心解脱者,若欲自证,则能自证:
  我生已尽,梵行己立,所作已作,自知不受后有。(杂·一)
  ※对不喜欢无常,而意图拥有永恒的一般人来说,无常,在根本性质上,就等于是苦了,哪怕是也有苦、乐、不苦不乐的觉受夹杂。所以,佛陀从一切皆苦谈起,给一般人一个反省,以及如实观察的课题,其实是无关于所谓悲观与乐观的。
  一般人,对于由色、受、想、行、识等「五蕴」,所精确组合的生命现象,无法洞悉其间各种因缘条件的来龙去脉,以及高度的相互依存性,所以,总要相信其中会有一个指挥控制的核心。而这个核心,是不受改变,永远存在的,这才是真正的「我」。其实,这还是没有离开追求永恒、圆满的意图。这样的意图,在无常的事实,以及苦的感受下,必然是要被推翻,而失去立足点的。
  是无常,是因缘条件的关系,所以没有独立性、永恒性、主宰性。没有真正是我能拥有的,或被拥有的,这就是空的含义了。能够作这样的观察,就称为「正观」。能「正观」的人,就会产生厌离。厌离什幺呢?是厌离于欲贪(喜贪)啊!因为能体认到,并没有什幺能永远地被拥有,更没有能贪的真我,欲贪的主、客观舞台都瓦解了,就是解脱圣者的境界了。
  104.于无常、变易、不安隐色、受、想、行、识言:我胜、我等、我劣,作如是想而不见真实。
  色、受、想、行、识为无常、苦、是变易法,圣弟子于中不见是我、异我、相在。当知色、受、想、行、识,若过去、若未来、若现在、若内、若外、若唣、若细、若好、若丑、若远、若近,彼一切不是我、不异我、不相在,是名如实知。
  如是,于色、受、想、行、识生厌、离欲、解脱,解脱知见:
  我生已尽,梵行已立,所作己作,自知不受后有。(杂·三O)
  ※意图在属于无常、变易、不安稳特性的五蕴中,去找出一个真正的「我」,来和另一个五蕴的真正的「我」比个高下(我胜、我等、我劣),这只不过是一个离开事实的想象罢了。佛陀所教导的学生,是不会把五蕴,就成是「是我」、「异我」、「相在」(请参考本《剪辑》第一五二、一五三条经文)。因为,事实上,「我」并不存在。
  105.若无常色有常者,彼色不应有病、有苦;亦不应于色有所求,欲令如是,不令如是。
  以色无常故,于色有病、有苦生,亦得不欲令如是,不令如是。
  受、想、行、识,亦复如是。(杂·七七)
  ※人们不喜欢无常,其实,无常是很中性的:人们所喜欢的,是无常;人们所不喜欢的,也还是无常。无常,是这个世间的真实现象!假如五蕴是永恒不变的(常),那幺,五蕴就应当不会有病痛与缺陷了,人们也不应当想要五蕴,这样变,那样变了。
  经文「欲令如是,不令如是」所指的,就是人们所祈求的「事事如意」,「心想事成」了。如果再露骨一点说,就是以「真我」为基础的主宰欲。五蕴是无常的,因为是无常的,所以就不会理会人们要这样,不要那样的任意指挥了。
  106.无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
  者何?无常想者,能建立无我想。
  子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。(杂·四七)
  爱、色爱、无色爱,是三种粗细程度不同的爱染,分别属于欲界、色界、无色界等,不同生命型态的众生。显然,这三种爱,已经含盖了众生所有的爱染了。掉,是患得患失的不安。慢,是总觉得自己不比别人差。无明,是莫明其妙的冲动。这些种种的毛病,都是根源于那个「真我」的错认知。所以,经中会说:「圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」。观无常,是修行上最基本的功课了。
  7.过去、未来五蕴无常、苦、空、非我,况现在五蕴。
  观者,不顾过去五蕴,不欣未来五蕴,于现在五蕴厌、离欲、正向灭尽。(杂·八)
  8.过去、未来眼无常,况现在眼!
  圣弟子如是观者,不顾过去眼,不欣未来眼,于现在眼厌、不乐、离欲、向厌(灭)。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。(杂·二一O)
  9.跋地罗帝偈:
  念过去,亦勿愿将来;过去事已灭,未来复未至。
  所有法,彼亦当为思;念无有坚强,慧者觉如是。
  圣人行,孰知愁于死?我要不会彼,大苦灾难终。
  行精勤,昼夜无懈怠;是故常当说,跋地罗帝偈。
  不念过去?眼知色可喜,意所念,爱色,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染着,便不乐彼;因不乐彼已,便不念过去,如是耳、鼻、舌、身、意。
  不愿未来?若有眼、色、眼识未来者,未得不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不愿未来,如是耳、鼻、舌、身、意。
  不受现在法?若有眼、色、眼识现在者,彼于现在识不欲染着,因识不欲染着已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不受现在法,如是耳、鼻、舌、身、意。(中·一六五)(温泉林经)
  地罗帝,意译为贤善一夜,即日日夜夜,全然如实面对因缘;活在当下的意思。怎样才算是贤善的生活呢?依经文可以理解为:不顾念过去,不欣乐未来,不染着现在。
  生活在无常的世间,所应锻练的态度了。
  过的五蕴,以及六根对六尘的活动影像,已经过去,活在过去记忆的折磨或回味里,只有徒然让已经不存在的事,干扰着现在的生活而已。未来,也是这样的,欲愿、祈盼着因缘尚末具足的将来,何尝不是染着吗?也只是让尚未发生的事,干扰着现在的生活而已。排除对过去、未来的染着,于现在五蕴、六处的身心活动,也不染着,那就是圣人的生活情形了。
  什么是染着呢?我现在处于染着中吗?

  十二、因缘

  如果您发现,无常,是这个世间所展现的面貌,那幺,缘起法(因缘)就是从这样的现象中,所能归纳出来的共同理则了。简单来说,缘起法,就是指世间的所有存在,都是由因缘条件所组成的,因缘条件的「聚」与「散」,决定着所有的「存在」与「消失」。缘起理则所规范的,可以是生成,也可以是灭亡。看到因缘条件具足的同时,也看得到因缘条件崩散的可能,这是最令人鼓舞的事了,因为,这表示每一个人的烦恼与痛苦,都有止息的可能!
  因缘的聚合,是十分复杂的,任何一个因缘条件的本身,又是许多另一层因缘条件的聚合。没有人,也不会有其它的任何生命或非生命的组合体,可以脱离因缘条件的限制,这是缘起法最可贵的地方了──没有例外的普遍性:凡夫受其制约,圣哲也还是受其限制;世间是缘起的,涅槃也还是缘起的。所以,可以说:缘起法就像是架在世间俗谛,与涅槃胜义谛中间的桥梁,透过缘起法的理解、把握与实践,人们必然得以趣向涅槃解脱。
  110.说贤圣出世、空相应、缘起随顺法:
  所谓有是,故是事有;是事有故,是事起。
  所谓缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老死忧悲苦恼。如是如是,纯
  大苦聚集,乃至如是纯大苦聚灭。
  此甚深处:所谓缘起。
  倍复甚深难见:所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。(杂·三三一)
  ※存在,必有其存在的因缘条件;消失,则是支持存在因缘条件的瓦解,这
  是缘起法的理则。依着这个法则,应用到生命现象的观察,就是无明缘行:等「十二缘起」了。
  缘起法的阐扬,是佛法的特质,也是佛法的甚深处。再进一层,能透过缘起正见的洗练,自我净化,而进入涤除我见、我慢的涅槃境界,则又要比缘起法加倍地甚深难见。所谓的甚深,并不是指有多幺地神秘,或多幺地深奥难以理解,而是指因缘的多所相关,错综复杂,以及人们昧于因缘,无法随顺因缘,不愿意放弃习性中,甚深的执取与爱染而说的。
  能随顺于因缘;随顺于法,就必然是离开了执着;超越了一般世俗杂染价值观的。所以,经中形容这是与「空」相应(空相应);也形容为「出世」了。
  111.佛告婆罗门:我论因、说因:
  愚疑无闻凡夫,色集、色灭、色味、色患、色离不如实知故,爱乐于色,赞叹于色,染着心住。
  彼于色爱乐故取,取缘有,有缘生,生缘老死、忧悲恼苦,是则大苦聚集。受、想、行、识,亦复如是。是名有因有缘集世间,有因有缘世间集。多闻圣弟子,于色集、色灭、色味、色患、色离如实知已,于彼色不爱乐、不赞叹、不染着、不留住。
  不爱乐、不留住故,色爱则灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死、忧悲恼苦灭。受、想、行识,亦复如是。是名有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。(杂·九九)
  ※论因说因的内容,就是缘起法。同样是在缘起法的限制下,圣人与凡夫的差别,就在于能不能「如实知」与「不爱染」了。
  「如实知」,就是明白五蕴的集、灭、味、患、离(请参考本《剪辑》第十三、十四单元);也就是对五蕴爱染的生成与出离过程,有深刻认知与体会的意思。
  由于有深刻的认知与体会,才能澈底消除对五蕴的爱染。爱染止息了,「十二缘起」中,从「爱」以下,一连串的取、有、生、老、死、忧悲恼苦,也都会随之而瓦解。于是,我们可以说:十二缘起紧密的连环钩锁,被「不爱染」这把钥匙,所解开了。
  112.眼空,常、恒、不变易法空,我所空。所以者何?此性自尔。
  若色、眼识,眼触,眼触因缘生受:若苦、若乐、不苦不乐,彼亦空,常、恒、不变异法空,我所空。所以者何?此性自尔。耳、鼻、舌、身、意亦复如是,是名空世间。(杂·二三四)
  113.缘起法者,非我所作,亦非余人作,然彼如来出世及未出世,法界常住。(杂·三三七)
  ※因为是缘起的,所以必然展现着无常的面貌;因为是无常的,所以不会有永恒不变的「真我」。没有真实不变的我,那幺说有我所能拥有的(简称为「我所」),也就没什幺意义了。为什幺会这样呢?只能说,这是一切生命、非生命现象的特性(此性自尔),向来都这样的啊!没有创造者,只有觉悟者,不管发觉这个真理的佛陀,曾、不曾出生,缘起法这个真理,是伴随着世间的万事万物(法界),而一直存在着的(常住)。
  114.眼、色缘,生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色,此等法名为人。于斯等法,做人想。
  耳、鼻、舌、身、意,缘意、法生意识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴、四大,士夫所依,此等法名为人。(杂·二八四)
  115.犹如因木材、泥土、水草覆裹于空,便生屋名,当知此身亦复如是:因筋骨、皮肤、血肉缠裹于空,便生身名。
  内眼处及色,眼识知外色,是属色阴,若有觉(受)、想、思(行)、识,是觉、想、思、识阴,如是观阴合会。
  若见缘起便见法,若见法,便见缘起。(中·三O)(象迹喻经)
  ※什幺是人?就像一间房屋,是由各种建材,区隔空间而成的一样,佛法中,将人归纳为色(物质,身体的)、受(情绪;觉受,《中阿含经》译成「觉」)、想(思考判断)、行(动机;意志,也译为「思」)、识(觉察、认知)等,五种不同功能的组成体,称之为五蕴(也译为五阴)。哀伤时,挂虑时,忿怒时,委屈时,不如意时,都不要忘了自我分析、观察五蕴,从多观察五蕴中,学习体会缘起,体会法。
  116.如此之琴,有众多种具,谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮、巧方便人弹之;得众具因缘,乃成音声,非不得众具而有音声。前所闻声,久已过去,转亦尽灭,不可持来。
  如是,若色、受、想、思、欲,知此诸法无常,有为,心因缘生,而便说言是我、我所,彼于异时一切悉无。(杂·二六三)
  ※佛陀举国王沉迷琴声的例子,来说明由因缘的分析,无常的观察,而说我、我所的不存在:国王听了美妙的琴声后,还沉迷其中,要求大臣「取彼声来」。大臣将刚才那把演奏的琴拿来了,然而,国王说:「我不要琴,把刚刚那好听的声音拿来。」大臣非常为难,只好为国王分析说:「刚才那样优美的琴声,是由琴的柄、槽、皮、弦,以及善巧的演奏师(或者,还要有好的作曲)等,许多因缘条件的成就,才产生的。国王刚才听到的声音,已经消失了,不可再闻,无法拿来给您了。」国王听了,心想:「咄!何用此虚伪物为」。这样虚伪的琴声,竟让世人耽染、执着。
  因缘条件所组成的东西,分析起来,总是这样地支离破碎,而没有核心主体。但是,人们在情感上,总希望在其中,找到一个核心主体,去依靠或去拥有,这就是我执、我见。
  想想看,我们将佛陀,菩萨,甚至于佛教当作是什幺?指导老师,还是情感上的寄托处?如果是寄托处,那幺请检查一下自己的动机,有没有与因缘法相违背的我见成份。如果有,慢慢地说服自己放弃吧!
  117.识有缘则生,无缘则灭,识随所缘生,即彼缘,说缘眼色生识,生识已,说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生识,生识已,说意识。犹如火,随所缘生,即彼缘,说缘木生火,说木火也,缘草粪聚火,说草粪聚火。(中·二O一)(□帝经)
  118.譬如三芦,立于空地,展转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立。若去其二,一亦不立。识缘名、色,亦复如是,展转相依,而得生长。(杂·三二六)
  ※五蕴中的受、想、行(思)等精神活动,统称为「名」。这是由根、尘、识和合触,由触所引发的后续活动。六根中的前五根,归类为「色」,相当于现代所说的物质。
  而「识」,则是五蕴中的识,依附在前五根中,随着不同的依附处,而有不同的名称,如说眼识、耳识等。
  十二缘起中说「识缘名色」,名、色因识而得发展,但识也依著名、色,而得安住生长。识、名、色三者的关系,就如同三支芦苇,顶在一起,才得竖立一样,缺一不可。
  119.世尊为彼(摩竭陀王洗尼频□娑逻)说苦、集、灭、道:汝当知色、觉(受)、想、行、识生灭。
  于是,诸摩竭陀人而作是念:若使色、觉、想、行、识无常者,谁活?谁受苦乐?
  世尊知摩竭陀人心之所念,便告比丘:愚疑凡夫不有所闻,见我是我,而着于我。但无我、无我所,空我、空我所,法生则生,法灭则灭,皆由因缘合会生苦。若无因缘,诸苦便灭。
  众生因缘会相连续,则生诸法。如来见众生相连续生已,便作是说:有生有死,往来善处及不善处。随此众生之所作业,见其如真。(中·六二)(频□娑逻王迎佛经)
  ※说众生有生死,有前世,有来生,是因为见到众生因缘的延续,而不是在众生中,发现有一个固定的核心──不管称它为「灵魂」,或称为「真我」、「核心」、「主体」的,在承担着苦乐,以及流转生死。
  120.世人颠倒,依于二边:若有、若无。世人取诸境界,心便计着。若不受、不取、不住,不计于我,此苦生时生,灭时灭。于此不疑、不惑,不由于他而能自知,是名正见。
  如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。如来离于二边,说于中道:
  所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死、忧悲恼苦集。
  所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭。
  尊者阿难说是法时,阐陀比丘远尘、离垢,得法眼净,言:我今闻如是法,于一切行皆空,皆悉寂,不可得,爱尽,离欲,灭尽,涅槃,心乐正住解脱,不复转还;不复见我,唯见正法。(杂·三九)
  ※人们不能够随顺因缘,所以执着于所见所闻,而臆想着有永恒的存在,或者,以为灭亡,就是一刀两断式的断灭。佛陀不能同意,这样的两个极端想法,指责这样的想法为「颠倒」。
  正确的态度是:去觉察生灭的因缘,在因缘尚未消失之前,坦然地接受它的存在,在因缘消散后,也坦然地接受它的消失,这就是正见了。解脱的圣者,在这个花花世界里,一向都是享受着:只看到「正法」(因缘的生灭),而没有「我」执着的单纯。
  「但见于法,不见于我」。
  121.若眼起时则起,亦不见来处,灭时则灭,亦不见灭处,除假号法、因缘法:此起则起,此灭则灭。
  此六入亦无人造作,亦名色、六入法,由父母而有胎者,亦无(我),因缘而有,此亦假号,要前有对,然后乃有。
  犹如钻木求火,以前有对,然后火生。火亦不从木出,亦不离木,若复有人,劈木求火,亦不能得,皆由因缘合会,然后有火。
  此六情起病,亦复如是,皆由缘会,于中起病。
  (增·三二九)(第一最空法经)
  ※在原经文中,又称此为「第一最空法经」,与本《剪辑》第五O条,《杂阿含·第一义空经》的经义相当。
  顺着缘起法则的观察与思惟,对所有的生灭,就作不出断灭与永恒的错误结论,只会依着因缘的生灭,作如实的观察,让自己离开各式各样,不愿意随顺因缘的取着、固执与指使欲,并且克服在顺境中,忍不住的贪爱,以及在逆境中,不由得的消沉忧愁,与忿怒不平。
  「不见来处」、「不见灭处」,经中也作「不知来处」、「不知灭处」。
  这是说,只有错综复杂的因缘,而找不到一个独立的创造者,以及创造的开端与结尾。就像钻木求火,因为有合适的木头,恰当的旋钻生热等,诸多因缘的具足,才会有火的产生,而不能只说,火是由木头产生的一样。
  122.乐痛(受)者,欲爱使也。
  彼苦痛者,镇恚使也。
  不苦不乐痛者,是疑使也。(增·一八七)
  123.若汝等如是知、如是见,汝等颇身生疹患,生甚重苦,乃至命欲断,舍此更求外,颇有彼沙门、梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句,持此咒令脱我苦,是谓求苦习、苦得、苦尽耶?中·二O一)(□帝经)
  ※努力于开发觉察因缘能力的修行者,应当养成以「此有故彼有,此无故彼无」的缘起态度,如实地观察问题,解决问题,而远离因缘黯诲的神秘色彩。
  每天,周遭都有许多事变化着,而每一个变化,都是「有因有缘」。修行者但应将自己有限的心力,专注在与自己身、心有关的观察上。身苦、心苦的因缘在哪里呢?持咒,是「此灭故彼灭」的确当方法吗?
  124.来者不欢喜,去亦不忧戚,于世间和合,解脱不染着。(杂·一O六O)
  ※修行者,当以世间因缘和合的角度,来面对「得」与「失」,以免于贪、忧等染着。

  十三、四谛

  依缘起法的理则,所发展出来的修行指导原则,就是「苦」、「集」、「灭」、「道」四谛法了。
  「苦」,是指痛苦。引伸来说,也是指问题之所在。能觉察到有问题,就是解决问题的起步,也是迈向修行的第一步。
  「集」,是指造成问题的原因。依缘起法则,只有造成问题的因缘条件瓦解了,才解决了问题。所以,「集」是解节决问题的第二步。
  问题解决了,就是「灭」,而解决问题所使用的方法,就是「道」了。
  125.一切法皆四圣谛所摄,来入四圣谛中,谓四圣谛于一切法最为第一。犹如诸畜之迹,象迹为第一。(中·三O)(象迹喻经)
  ※在因缘法则下,四谛法,是解决任何问题的标准步骤,所以说:「一切法皆四圣谛所摄,于一切法最为第一。」
  126.有四法成就,名曰大医王者:一者善知病,二者善知病源,三者善知病对治,四者善知治病已,当来更不发动。
  如来、应、等正觉为大医王,成就四德,疗众生病亦复如是:谓苦圣谛如实知,苦集圣谛如实知,苦灭圣谛如实知,苦灭道迹圣谛如实知。(杂·三八八)
  ※解决人生的问题,就好比医病一样。
  四(圣)谛的原则,不但可以用来解决人生的问题,而且是治好了以后,永不复发。所以,经中称佛陀为「大医王」。
  127.世尊告五比丘:有此四谛,云何为四?
  苦 谛:生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、恩爱别、所欲不得,即五盛阴苦。
  苦集 谛:所谓受爱之分,集之不倦,意常贪着。
  苦尽 谛:能使彼爱灭尽无余,亦不更生,是谓苦尽谛。
  苦出要谛:所谓贤圣八品(正)道。
  是谓名为四谛之法。
  然复,此四谛者,眼生、智生、明生、觉生、光生、慧生。
  复次,四谛者,实、定、不虚不妄,终不有异。
  此四谛,如实不知者,则不成无上正真等正觉。(增·二O九)
  ※佛陀在菩提树下正觉后,初次为人(五比丘)说法,阐扬四圣谛。
  首先,说明了四圣谛的内容。
  其次(然复),劝说当修四圣谛,以开智能之眼。
  最后(复次),劝说当证四圣谛,成就无上正真等正觉。
  这就是著名的「三转*轮」。
  贪爱,是痛苦的根源,问题之所在(集谛)。这是在解决烦恼上,所应当注意的。
  四谛的每一谛,都可以让修行者「眼生、智生、明生、觉生」,带来觉悟与光明。
  心中有什幺还没解决的困扰吗?试着运用四谛法吧!

  十四、味患离

  四谛,就像解决问题的「四大纲领」,味、患、离,就像三个「实行细则」,指导着修行者「苦灭」的过程。
  128.凡愚众生,不如实知色、色集、色灭、色味、色患、色离。
  于色不如实知故,乐着于色;乐着色故,复生未来诸色。
  如是,受、想、行、识。
  当生未来色、受、想、行、识故,于色、受、想、行、识不解脱,我说彼
  不解脱生老病死、忧悲恼苦。(杂·四四)
  ※如果不明白苦、集、灭、道、味、患、离,那幺,是永远没有机会脱离生老病死、忧悲恼苦的。
  129.缘色生喜乐,是名色味。
  若色无常、苦、变易法,是名色患。
  若于色,调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名色离。(杂·一O四)
  130.欲味:于此五欲之中,起苦、乐心,是谓欲味。
  欲过:辛苦而获财业,是为欲为大过。现世苦恼,由此恩爱,皆由贪欲:作此勤劳,不获财宝,便怀愁忧苦恼;获财货,恐后亡失;费散财货,心意错乱;共相攻伐,死者众多。缘此欲本,不至无为。复次,欲者亦无有常,此欲变易无常者,此谓欲为大患。
  舍欲:审知欲为大患,能舍离欲,己身作证,是谓舍欲。
  色味:见女姿色端正,起喜乐想,是谓色味。
  色过:若后见彼女(老、病、死、尸、腐、骸),本有妙色,今致此变,于中起苦、乐想,是谓色为大患。复次,此色无常、变易,不得久停,无有牢强,是谓色为大患。
  舍色:除诸乱想,于色不着色,深知为大患,能知舍离,己身作证,是谓舍离于色。
  痛味:得乐痛、苦痛、不苦不乐痛时,便知我得乐痛、苦痛、不苦不乐痛。
  痛过:痛者无常、变易之法,是谓痛为大患。
  舍痛:除诸乱想,于痛不着痛,如实知其为大患,能知舍离,是谓舍离于痛。(增·一八三)
  ※不论是令人愉悦的,或是令人痛苦的,只要人们难以忘怀,就算是处在「味」的状况中了。痛苦的「味」,故然是「祸患」,即使是愉悦的「味」,在终究会无常变化的情形下,也必然要转为痛苦的「味」,而成为「祸患」的。
  人们为什幺会难以忘怀呢?追根究底,还是因为欲贪!
  所以,解决祸患的唯一办法,就是舍离欲贪,这是「离」的真正含意了。
  因此,经中说,「离」就是「除诸乱想」;就是「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」。
  131.世尊告诸丘:我昔于色味、色患、色离有求有行。
  若于色味、色患、色离随顺觉,则于色味、色患、色离,以智能如实见。
  如是,受、想、行、识。(杂·一四)
  ※随顺觉,就是从如实观察因缘中,觉了味与患,而终能随顺出离的。
  「离」,也译为「舍」。这不是逃避,也不是厌世,而是「除诸乱想」;「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」。

  十五、四念处

  四念处,是三十七道品中的一环,所照顾的范围,相当广,也适于配合着各种其它修行方法,一起使用。
  四念处的修行法,从「身、受、心、法」着手,如实而又绵密的觉察自己的身心,照顾自己的身心。如实,就是如其事实,仔细、确实、诚实而不加粉饰;绵密,就是不分「行、住、坐、卧、眠、寤、语、默皆正知之」,时时刻刻地。
  如实与绵密,是每一个修行者,都必须培养的特质,也是趣向解脱的必要方法,所以,有些经典说,四念处是趣向解脱的「唯一之道」,应该从这个角度来理解,比较恰当。
  能时时刻刻地觉察,就能够尽早地发觉问题(烦恼),相当于进入「四谛」中的第一谛──知苦。如果正见具足,觉察,就可以顺利地完成「四谛」的第二谛──看到问题的起因了。如果信念、毅力又强过习性的牵引,知道不对,立即舍离,那幺,烦恼就平息下来了,「四谛」的第三、第四谛也相继完成了。
  132.有一道净众生,度忧畏,灭苦恼,断啼哭,得正法,谓四念处。过去、未来、现在如来、无所着、等正觉,亦断五盖、心秽、慧羸,立心正住于四念处,修七觉支,得觉无上正尽之觉。云何为四?
  ⑴观身如身念处:
  行住坐卧,眠寤语默皆正知之。
  生恶不善念,以善法念治断灭止,犹木工师,彼持墨绳,用□于木,则以利斧斫治令直。齿齿相着,舌逼上□,以心治心,治断灭止,犹二力士捉一羸人,处处旋捉,自在打锻。 念入息即知念入息,念出息即知念出息。入息长即知入息长,出息长即知出息长,入息短即知入息短,出息短即知出息短。觉一切身息入,觉一切身息出。觉止身行息入,觉止口行息出。
  离生喜乐;定生喜乐;无喜生乐,渍身润泽,无处不遍。于此身中,以清净心无处不遍。
  念光明想,善受善持忆所念,修光明心,心终不为□之所覆。
  善受观相,善忆所念;从头至足,观见种种不净充满:我此身中有发、毛、爪、齿、肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便,犹如器盛若干种子,有目之士,悉见分明,谓稻、粟种、蔓菁、芥子。观身诸界:我此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。观彼死尸,鸟啄狼食,火烧埋地,悉腐烂坏,骨锁在地,骨节解散,见已自比:今我身亦复如是,俱有此法,终不得离。
  如是,观内身如身,观外身如身。立念在身,有知有见,有明有达,是谓观身如身。
  ⑵观觉(受)如觉(受)念处:
  觉乐觉时,便知觉乐觉、觉苦觉时,便知觉苦觉、觉不苦不乐觉时,便知不苦不乐觉。
  觉乐身、苦身、不苦不乐身。
  乐心、苦心、不苦不乐心。
  乐食、苦食、不苦不乐食;乐无食、苦无食、不苦不乐无食。
  乐欲、苦欲、不苦不乐欲;乐无欲觉、苦无欲觉、不苦不乐无欲觉时,便知觉不苦不乐无欲觉。
  如是,观内觉如觉,观外觉如觉。立念在觉,有知有见,有明有达,是谓观觉如觉。
  ⑶观心如心念处:
  有欲心知有欲心如真,无欲心知无欲心如真;有恚、无恚;有疑、无疑;有秽污、无秽污;
  有合、有散;有下、有高;有小、有大;修、不修;定、不定;
  有不解脱心知不解脱心如真,有解脱心知解脱心如真。
  如是,观内心如心,观外心如心。立念在心,有知有见,有明有达,是谓观心如心。
  ⑷观法如法念处:
  眼缘色生内结,内实有结知内有结如真,内实无结知内无结如真。若未生内结而生者知如真,若已生内结灭不复生者知如真,如是,耳、鼻、舌、身、意。是谓观法如法,谓六内处。
  内实有欲知内有欲如真,内实无欲知无欲如真,若未生欲而生者知如真,若已生欲灭不复生者知如真,如是,镇恚、睡眠、掉悔、疑。是谓观法如法,谓五盖也。
  内实有念觉支知有念觉支如真,内实无念觉支知无念觉支如真,如是,择法、精进、喜、息、定、舍。是谓观法如法,谓七觉支。
  若有少少须臾顷,立心正住四念处者,彼朝行如是,暮必得升进。彼暮行如是,朝必得升进。(中·九八)(念处经)
  ※将专注力与念头,安住在或身体(身)、或觉受与情绪(受)、或心念(心),或观念(法)上面,随时随地,依着身、受、心、法,如实地觉察其变化,这就是经中所说的「观身如身」(或说「身身观念住」;「缘身观身」)、「观受如受」、「观心如心」、「观法如法」,也就是四念处的内容。
  身的觉察,涵盖了所有的举止行动,以及所有与身体相关的生理现象,包括对自己的身体、当下的身体(内身);别人的身体、过去身体的反省(外身)观察。依经文,大略列举了十三种观察内容。这是在四种觉察中,比较具体而不抽象的,一般认为,初学者比较适合从这里开始下手学起。对身体的觉察,如果对象是呼吸(「内身」),那幺,就可以和出入息念(安那般那念)相结合;如果观想着身体内的各个器官(可以是运用假想观,观想自己身体的「内身」;可以是如实地观察死尸的「外身」;也可以是由观察死尸到观想自己身体的「内外身」),那幺,就可以和不净观相结合。
  情绪与觉受的觉察,经中以苦、乐、不苦不乐三种感受,为主要的觉察对象。其中,「食」,依《杂·四八二》的解说,应该还是偏重于眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌□味、身接触等五欲来说的。「受」的觉察,个人以为,这是修行上,很适切的下手处了。推测过去,也有佛弟子特别重视从观「受」下手的吧!请参考本《剪辑》第十五条。心念的觉察,经中说,要明白心里是否有欲念;是否动了怒气;是否迷惑犹豫;是否有龌龊的念头;是清醒还是散乱迷糊;是沮丧还是兴亢;心量是大是小;是精进还是懈怠于修行;是否在定中;是否解脱。
  法,其涵盖的范围很广,也比较抽象,是与心念相对应而生灭的。也可以比较狭隘地理解为:是一个观念;一个价值观;一个想法;这是起心动念的源头,经中举了五盖,以及七觉支作说明。
  法的觉察,涉及了烦恼发动的根源,对烦恼的彻底解决,具有关键性的地位。所以,在实务与技术上,法念处是特别必要以「正见」为基石的。四念处的修学,经中形容是一种早上学,到了傍晚就有效果的好方法,值得大家都来尝试。
  133.云何为正身自重,一其心念,不顾声、色,摄持一切心法,住身念处?
  如是,身身观念住,精勤方便,调伏世间贪忧;受;心;法法观念住,亦复如是。专心正念,护持油荨,自心随护,未曾至方。(杂·六三七)
  ※在一个有美色作歌舞表演的热闹场合里,被一个杀手,从背后拿刀押着,要求捧着一碗满满的油,走过这个人群。其间,只要稍有一点点油,从碗溢出,就会立即被杀而没命。在这种情形下,被威胁的人,必定会专心一意的注意着碗,注意着走路,再也不会被热闹的歌舞表演所吸引,而左顾右盼,分心失神了。
  佛陀举这个例子,来说明四念处修习的要领,就是在下定决心,让自己的心念,能专注观察,不要受外界声色的干扰。
  专注地觉察的目的是什幺呢?是为了「精勤方便,调伏世间贪忧」。如果四念处的修习,只学到了专注与觉察,而不能应用于对自己贪、镇、疑的淡化、烦恼的去除,那幺,还只是凡夫罢了(《杂·六三O》),还是无关于佛法,无关于解脱的。
  134.云何修安那般那念,四念处满足?
  如是,圣弟子入息念时,如入息念学,出息念时,如出息念学;若长、若短;
  一切身行觉知入息念时,如入息念学,出息念时,如出息念学;
  身行休息入息念时,如身行休息入息念学,身行休息出息念时,如身行休息出息念学。
  圣弟子尔时,〖身身观念住〗,异于身者,彼亦如是随身比思惟。
  若有时,圣弟子喜觉知;
  乐觉知;
  心行觉知;
  心行息觉知入息念时,如心行息觉知入息念学,心行息觉知出息念时,如心行息觉知出息念学。
  是圣弟子尔时,〖受受观念住〗,若复异受者,彼亦随受比思惟。
  有时,圣弟子心觉知;
  心悦;
  心定;
  心解脱觉知入息念时,如入息念学,心解脱出息念时,如心解脱觉知出息念学。
  是圣弟子尔时,〖心心观念住〗,若有异心者,彼亦随心比思惟。
  若圣弟子有时观无常;
  断;
  无欲;
  灭。
  是圣弟子尔时,〖法法观念住〗,异于法者,亦随法比思惟。(杂·八二二)
  ※如何在以呼吸作专注的训练中,完成四念处的观察呢?
  首先,将注意力集中在呼吸上。集中的方法,在传统上,是以空气吸入我们身体的起始点──鼻孔口为觉察点,借着觉察空气在鼻孔口流动时,所产生的摩擦触觉,来收摄心念,达到专注的目的。当然,也可以小腹等,身体上其它随着呼吸律动的地方,为觉察点,再配合不错乱地数着呼吸,念头就系在呼吸上了。然后,清楚每一个:
  ①长呼吸;
  ②短呼吸;
  ③清楚每一次吐(吸)气时,身体的律动过程;
  ④清楚每一次吐(吸)气时,身体放松、舒缓(休息)程度。
  以上这四个阶段,是以身体的觉察为主,由粗浅容易而细腻困难,属于四念处中的「身身观念住」。
  此时,如果心中因为专注于呼吸而有:
  ①属于二禅境界的喜;
  ②或进入属于三禅境界的乐;
  ③或有其它的觉受(心行)产生;
  ④或所有觉受都已平息时,都要能清楚地察觉,了了分明。
  以上这四个阶段,以觉受的觉察为主,是四念处中的「受受观念住」。不过,对刚学盘腿而坐的初学者来说,有可能会因为无法放松身体,而有苦(疼痛)的感受,如果是这样,那幺,就去清楚地察觉苦的感受吧!再进一层,觉察:
  ①心念;
  ②心念是在趋于欢悦;
  ③还是已经收摄、专注于一境,而入定;
  ④或是已经没有贪、镇、疑等念头的清净解脱。
  以上这四个阶段,以心念的觉察为主,是四念处中的「心心观念住」。不过,对初学者来说,在数呼吸中,念头常常会随着随机冒出、或心中挂碍的主题飘离(杂念),而不自觉。如果是这样,察觉了念头的飘移,而将之拉回到数呼吸上,也算是学习中的「心心观念住」了。再进一层,去觉察心念后面法理的变化:
  ①观察无常;
  ②观察欲贪一层层地断除;
  ③息灭烦恼;
  ④舍离、寂灭。
  以上这四个阶段,以法的觉察为主,是四念处中的「法法观念住」。初学者,常常会因为发觉专注力飘散了,而自责。此时,应当不要忽略了,去察觉这个自责,所对应的价值观吧!
  以上,是在安那般那念的修习中,配合着四念处观察的修习。在每一念处中,都有四个层次,一共有十六个层次,《顺证理论》称之为「四门、十六种殊胜行相」(《大正·二九·六七五上》);《瑜伽师地论》称之为「十六胜行」(《大正·三十·四三二上》)。
  135.何等为四念处集,四念处没?
  食集则身集,食灭则身没。
  触集则受集,触灭则受没。
  名、色集则心集,名、色灭则心没。
  忆念集则法集,忆念灭则法没。
  随集、灭法观身、受、心、法住,则无所依住,于诸世间则无所取。(杂·六二三)
  ※在做「身、受、心、法」四念处的专注观察时,如果还能结合缘起法,观察、思惟这四个心念安住处的形成,以及消失的因缘,将会发现,它们都没有一个永恒的依住处。有了这样的体认,那幺,对世间的一切,就不会再想要执取什幺了。
  食,指的是四食,请参考本《剪辑》第五三条经文。
  触,是指根、尘、识三者具全后的认知,请参考本《剪辑》第一一四条经文。
  心,经中说,是依于名色,与识缘名色意义相当,请参考本《剪辑》第一一八条经文。
  法,泛指思想的对象,忆念一起来,法(忆念的内容)就随之而起,所以,法也可以泛说是各种观念与思潮了。
  136.尊者阿那律语比丘言:若比丘诸漏已尽,所作已作,舍离重担,离诸有结,正智心善解脱,彼亦修四念处也。
  所以者何?不得者得,不证者证,为现法乐住故。(杂·五四二)
  ※就是已解脱的圣者,也都还不离四念处的实践呢!
  137.当作自洲而自依,当作法洲而法依,当作不异洲、不异依。
  云何自洲以自依?法洲以法依?不异洲、不异依?身身观念处,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧;如是,外身;内外身;受;心;法法观念处,亦如是说。(杂·六五二)
  ※舍利弗去世了,阿难很伤心。佛陀因而以这段经文,来教导阿难。走在修行的路上,只能依靠自己对法的把握,除此之外,再也没有其它(异),可以作为依靠的。而四念处的修习,就是这个可以依靠的法了。

  十六、念佛

  念佛,是净土法门中,相当普遍的修行法。这种方法,最早,还可溯源到《杂阿含经》。
  从了解《阿含经》中,念佛、礼佛与供养佛的含义,也可以有所温故而知新的吧!
  138.汝等当行于旷野中,有诸恐怖,心惊毛竖,尔时,当念如来事:谓如来、应、等正觉,乃至佛、世尊。又念法事:佛正法、律,现法能离炽然,不待时节,通达亲近,缘自觉知。
  又念僧事:世尊弟子,善向、正向,乃至世间福田
  如是念者,恐怖即除。
  过去世时,天、阿须轮(阿修罗)共斗时,天帝释告诸天众:汝等与阿须轮共斗战之时,生恐怖者,当念我幢,名摧伏幢,念彼幢时,恐怖得除。(杂·九七二)
  ※在阿含经中,念佛、念法、念僧,早先是被用来作为去除恐怖的,有稳定情绪的作用。其所念的,隐隐然是归于以「法」为主的喜悦与依靠,而不在表面上的佛与僧。
  除了佛陀(意思是觉悟者)的称呼外,在《阿含经》中,尚有十个称号,别展现着佛陀的德行,称为「佛陀十号」的。这「十号」分别是:
  ①如 来:或译为如去,意思是如实地来,或如实地去。引伸为能如实地知法、说法者。
  ②应 :或译为应供、阿罗汉,意思是已断除烦恼,值得被供养者。
  ③等正 觉:或译为正遍知、三藐三佛陀,是依四圣谛而觉了一切法的意思。
  ④明行 足:明,是消除了无明。行,是行为。足,是圆满成就的意思。
  ⑤善 逝:或译为好去(能完美的去逝者)、好说(善于说法者)。
  ⑥世间 解:了解世间实相者。
  ⑦无上 士:没有比他更好者。
  ⑧调御大夫:善于调教者。
  ⑨天人 师:天界、人间的老师。
  ⑩世 尊:或译薄伽梵、众佑。是具有德威,值得尊敬者。从忆念「佛陀十号」的含义,而获得修行上的帮助,是《阿含经》中,念佛的用意。
  139.念如来、应所行法故,离贪欲觉、离镇恚觉、离害觉,如是,出染着心。何等为染着心?谓五欲功德。
  于此五欲功德,离贪、镇、恚,安住于正念、正智,乘于直道,修习念佛。(杂·五四九)
  ※如同念佛,念法、念「初果向」以上的八种圣者(四双八士僧)、念戒、念施法、念天德,佛陀说,这是六种「出于苦处,升于胜处」,可以让人
  们离苦恼;灭忧悲,得如实法的修行方法。
  这是将包括念佛等「六念法」,进一步由去除恐怖,稳定情绪的平抚作用,提升为自身的砥励与观照,而成为离贪欲、镇恚、害心、染着的修行方法。这样的方法,是从一般大众比较容易接受的方便法教起,但又不忘再引导人们,继续深入趣向解脱道的典型。只有引导趣向解脱,方便法才发挥了功效,才有意义!
  140.云何修行念佛?
  正身正意,结跏趺坐,系念在前,无有他想,观如来形,未曾离目。
  已不离目,便念如来功德:如来十力、四无所畏、颜貌端正,视之无厌、戒德成就,清净无瑕、三昧未始有减,已息永寂,而无他念、慧身智无崖底,无所□碍、解脱成就,诸趣已尽,无复生分。(增·一一)
  ※从集中精神,将如来的形体看个仔细,让如来的形影,活生生的留在脑海里,这是念佛的第一步了。
  达到这个程度后,接着,还要想念着佛陀的成就,例如佛陀有十种特殊的过人能力(十力,《杂·六九六》),四无所畏(《增·二四O》)等。念佛,当以思惟佛陀的成就,由仰慕而激发效法为主。
  141.善业以先礼,最初无过者;空无解脱门,此是礼佛义。若欲礼佛者,当来及过去;当观空无法,此名礼佛义。(增·三二二)
  ※佛陀从三十三天回来了,佛弟子们竞相以能成为第一个礼佛者为荣。其中,尊者优荨华色比丘尼,就以现神通,将自己化成转轮圣王的方式,来赢得大众的让路,而成为形式上的第一个礼佛者。
  在此同时,尊者须菩提,正在远处的耆□崛山中缝衣。想到佛陀即将回来,也打算放下手上的缝衣工作,前往礼佛。但就在他挪动身体,跨出右脚时,想到:如来的形体,是什幺呢?眼、耳、鼻、口、身、意吗?往见的礼佛者,又是什幺呢?地、水、火、风的哪一种呢?一切诸法皆悉空寂,无我、无命、无人、无造作亦无形。世尊不是说,若欲礼佛者,皆悉观无常;当观于法空;当计于无我吗?想到这里,尊者须菩提,实质上已经礼佛完毕,又坐下来继续缝衣了。
  念佛亦同礼佛,当以念空义──无常、缘起为贵。
  142.如来语阿难:人能受法,能行法者,斯乃名曰供养如来。
  云何名供养?受法而能行。阴、界、入无我,乃名第一供。(长·二)
  ※佛陀入拘尸城,在末罗双树间,准备入灭。当时,在双树间所有笃信佛法的鬼神,都以非时花,布散于地,供养佛陀。佛陀因此而教导阿难说:
  真正的供养,是在实践佛法;
  最佳的供养,是在五蕴、六界、六入──我们的日常身、心活动中,去体会无我,实践无我。
  念佛,何尝不也是这样吗?

  十七、其它

  143.如日出前相,谓明相初光。
  如是,正尽苦边,究竟苦边前相者,所谓正见。
  彼正见者,能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。(杂·七六O)
  ※正见的建立,是八正道中的首要基石,就像黎明前的曙光一样,具关键性。
  144.鄙法不应近,放逸不应行,不应习邪见,增长于世间。
  假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣。(杂·八OO)
  ※担心隔世之迷呢?还是担心邪见未除?
  145.摩诃男白佛言:我自恐与此诸狂,俱生、俱死,忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命终之时,当生何处?
  佛告摩诃男:莫恐、莫怖!命终之后,不生恶趣,终亦无恶。譬如大树,顺下、顺注、顺输,若截根本,当堕何处?
  摩诃男白佛:随彼顺下、顺注、顺输。
  佛告摩诃男:汝亦如是,所以者何?汝已长夜修习念佛、念法、念僧,若命终时,此身若火烧,若弃冢间,风飘日曝,久成尘末。而心、意、识,久远长夜正信所熏,戒、施、闻、慧所熏,神识上升,向安乐处,未来生天。(杂·九二二)
  ※已经向东倾斜的树,如果截断树根,那幺,必然是向东倒下的。
  修行者实在用不着担心来世的因缘,因为这一生习性的转变,才是关键,才是当务之急。
  146.离欲、恶、不善之法,有觉、有观,离生喜、乐,得初禅成就游。诸梵身天者,受离生喜、乐。此二离生喜、乐无有差别,二俱等等。所以者何?先此行定,然后生彼。
  觉、观已息,内静、一心,无觉、无观、定生喜、乐,得第二□成就游。诸晃昱天者,受定生喜、乐。此二定生喜、乐无有差别,二俱等等。所以者何?先此行定,然后生彼。
  离于喜欲,舍无求游,正念正智,而身觉乐,谓圣所说、圣所舍、念、乐住、空,得第三□成就游。诸遍净天者,受无喜、乐,此二无喜、乐无有差别。二俱等等。所以者何?先此行定,然后生彼。乐灭、苦灭,喜、乐本已灭,不苦不乐、舍、念、清净,得第四禅成就游。诸果实天者,受舍、念、清净乐。此二舍、念、清净乐无有差别,二俱等等。所以者何?先此行定,然后生彼。(中·一六八)(意行经)
  ※从初禅到四禅,由踊动的喜悦,到苦乐俱舍,有着不同层次的心灵世界。
  如果常常进入这些禅定,但尚未能破除我见执着,得到解脱,那幺,命终之后,必然会出生于与这些禅定心境相同的天界去。这是因为,两者之间有相同习性与喜好的缘故。
  四禅是这种情形,其它更深的□定,也是这样的。
  147.游禅世俗通,至竟无解脱;不造灭尽迹,复还堕地狱。(增·八二)
  148.戒律之法者,世俗常数;
  三昧(禅定)成就者,亦是世俗常数;
  神足飞行者,亦是世俗常数;
  智能成就者,此是第一之义。(增·三八三)
  ※禅定,可以引发很吸引人的神通能力。然而禅定与神通能力,都还在世俗之列,解脱的圣者,是不必然要具备神通能力的。修行,切莫走入神秘的歧途里。
  149.行八种之道,及七种之法:(等见者;)若一心念正见者,念觉意不乱也。
  等治者;念一心一切诸法,法觉意也。
  等语者;身意精进,精进觉意也。
  等业者;一切诸法得生,喜觉意也。
  等命者;知足于贤圣之财,舍家财,安其形体,猗觉意也。
  等方便者;得贤圣四谛,尽除诸结,定觉意也。
  等念者;观四意止,身无牢固,皆空无我,护觉意也。
  等三昧者;不获者获,不度者度,不得证者,使得证也。(增·三六八)
  ※八种道,就是八正道;七种法,就是七觉支,都是三十七道品的一环。两者之间,可以有这样的关联,也值得参考。
  150.诸恶莫作,诸善奉行;自净其意,是诸佛教。(增·序品)
  ※修行,就是不断地净化内心,除邪颠倒,去愚惑想,这是内在的。而表现在行为上的,则是诸恶莫作、众善奉行,就是行为端正。
  151.有世八法,随世回转:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。当求方便,除此八法。(增·三八七)
  ※利、衰、毁、誉、苦、乐、称、讥,就是中国典故里的八风,笼统来说,就是名与利了。现在,想一想:
  车子被偷了,让我到现在仍然心疼吗?
  上司老板的责怪,让我心情恶劣了吗?
  别人的赞美,让我感觉特别轻快了吗?
  感冒头痛,浑身不舒服,情绪低落到极点了吗?
  受到委屈,觉得郁卒难消,或愤愤不平了吗?
  小心!八风吹动了?
  152.舍利弗言:「云何焰摩迦!色为常耶?为非常耶?」答言:「无常。」
  复问:「若无常者,是苦不?」答言:「是苦。」
  复问:「色若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子,宁于中见我、异我、相在不?」答言:「不也,尊者舍利弗!」受、想、行、识亦复如是。
  复问:「色是如来耶?受、想、行、识是如来耶?异色有如来耶?异受、想、行、识有如来耶?色中有如来耶?受、想、行、识中有如来耶?如来中有色耶?如来中有受、想、行、识耶?」
  焰摩迦比丘答言:「不也,尊者舍利弗!」(杂·一O六)
  ※人们总以为,生命中应当存在着某种不会被改变的本质,那才是真正的「我」。人们在五蕴中寻找这个本质:就是色(受、想、行、识)吗?不是色吗?或是在色中呢?还是色在其中呢?然而色(受、想、行、识)等,都是无常、苦,是会变化的,都和这个要找寻的本质不符合啊!事实上这样性质的「我」,是不存在的!
  在释尊的时代,「如来」这个名称的世俗解说,就有这样的含意(请参考印顺法师着,《如来藏之研究》∧第二章·第三节∨)。所以,经中接着以「如来」与五蕴作比较了。
  今天,有什幺地方觉得不如意而郁闷吗?如果有,可能是「我执」在作祟,那就该做功课了!
  153.云何见色是我?得地一切入处正受观已,作是念:地即是我,我即是地,我及地唯一无二,不异不别。如是,水、火、风、青、黄、赤、白,一切入处正受已,作是念:色即是我,我即是色,唯一无二,不异不别。如是,于一切入处,一一计我,是名色即是我。
  云何见色异我?若彼见受是我,见受是我已,见色(想、行、识)是我所,是名色异我。
  云何见我中色?谓见受是我,色(想、行、识)在我中,是名我中色。
  云何见色中我?谓见受即是我,于色(想、行、识)中住,入于色,周遍其四体,是名色中我。(杂·一一一)
  ※为什幺会以为色就是我呢?就像以十遍处假想观(请参考印顺法师着,《空之探究》∧第一章·第十节∨)入定(正受)修学的人,以地即是我,我即是地一样,误以假想为真实。
  为什幺会说色不是我呢?那是在色以外,如受、想、行、识等,去寻找我,而把色,当成是我所拥有的。
  为什幺会说色是含在我中呢?那是在色以外,如受、想、行、识等,去寻找我,而把色,当成是我的一部份。
  为什幺会说色中有我呢?那是在色以外,如受、想、行、识等,去寻找我,而以为,这是安住在色当中的。
  154.有五法,多所饶益,修安那般那念:
  ①住于净戒。
  ②少欲、少事、少务。
  ③饮食知量,多少得中,不为饮食起求欲想,精勤思惟。
  ④初夜、后夜,不着睡眠,精勤思惟。
  ⑤空闲林中,离诸愦闹。(杂·八一三)
  ※安那般那,又译为出入息,是将注意力,集中于自己呼吸的修行方法,其目的,是在锻练自己的专注能力。专注能力强,才能进一步培养敏锐的观察力。
  忙碌的生活,纷飞的思绪,奔驰的意欲,都不利于专注力的培养与锻练。
  155.①当亲近善知识,②当闻法,③当知法,④当法法相明。此四法,多饶益人。(增·二一六)
  156.流者,谓八正道。
  入流分者,有四种:谓①亲近善男子,②听正法,③内正思惟,④法、次法向。
  入流者成就四法:谓①于佛不坏净,②于法不坏净,③于僧不坏净,④圣戒成就。(杂·八六七)
  ※当珍惜善知识的引导,当多闻法,而更重要的是:多思惟法,一步步的实践法。
  157.犹如有人自己没溺,复欲渡人者,终无此理。己未灭度,欲使他人灭度者,此事不然。(增·四二六)
  ※要影响周遭的人,入于正法,就先当注意自己的行为,从自己合乎正法做起吧!
  158.虽诵千章,不义何益?不如一句,闻可得道。
  虽诵千言,不义何益?不如一义,闻可得道。
  千千为敌,一夫胜之;未若自胜,已忍者上。(增·二七五)
  ※不要忘失了广学多闻的目的,是在改造自己,净化自己,而不是作学问的堆迭。
  159.犹如有人身被毒箭,作是念:未可拔箭,我应先知彼人如是姓、如是名、如是生?彼人竟不得知,于其中间而命终也。
  世有常,我不一向说此,何以故,我不一向说此?此非义相应,非法相应,非梵行本,不趣智、不趣觉、不趣涅槃,是故我不一向说此。
  何等法我一向说耶?此义我一向说:苦、苦集、苦灭、苦灭道迹,我一向说。以何等故,我一向说此?此是义相应、是法相应、是梵行本,趣智、趣觉、趣涅槃。(中·二二一)(箭喻经)
  ※等到弄清楚,那只伤人毒箭的来历,才肯面对伤势,接受治疗,恐怕早已病入膏肓了!修行者,切莫将生命,浪费在与自、他身心净化无关的领域里。
  160.有四大广演之义:所谓①契经、②律、③阿毗昙(论法)、④戒。(增·二四九)
  ※这是《阿含经》中,判断是否合乎佛法的基本态度。四大标准中,没有「人」的因素。
  161.人身难得,唯当行法、行义、行福,于佛法教,专精方便。(杂·一一三O)
  ※这是佛陀以反问的语气,肯定「人道难得」,与波斯匿王间的问答。人身难得,可别又混过这辈子,蹉跎于佛法之外啊!
  162.当知:三十三天着于五欲,彼以人间为善趣;于如来法得出家为善利,而得三达。所以然者:诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也。(增·三OO)
  ※印顺法师在其《印度之佛教》自序中,说其『读得「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」句,有所入,并说「吾为之喜极而泪」。』
  以人间为善趣,以人为本的修行观念,是属于早期佛教圣典的一贯精神,也应该是当时佛教教团的风格。修行者当善把握、珍惜生为人的修行机会,而不宜妄自菲薄,只顾自叹罪业深重,或一味地求于脱离人间。
  163.尊者阿难答曰:我等不依于人,而依于法。(中·一四五)(瞿默目□连经)
  ※「依法不依人」,这是以真理为先的理性态度。
  「尊重权威」,仅是尊重权威者,在其「权威领域」中,对真理(法)的理解而已。借人而知法,重点仍然在「法」,而不是「人」(权威者)。
  164.阿难!汝谓佛灭度后,无复覆护,失所持耶?勿造斯观!
  我成佛来所说经、戒,即是汝护,是汝所持。(长·二)
  ※这是佛陀入灭前,所留下来的最后教诫。佛陀所说的经、戒,就是我们通称的佛法了。
  以法为师,以法为持,以法为护,是修行者所应当谨记在心,而常反省检讨的。

  一分钟正思惟

  生活中,或许有着些零碎,而不太好利用的空档,
  如正在排队等着做什幺的,
  那幺,好象可以随机地翻开一页,顺着文字,
  回想着这段经文的教导;
  反省着这一天以来,是不是有所违背与不足,
  给自己,充个电吧!
  就像拾穗一样。
  心不专定,心回转疾,当降伏心意,令趣善道。
  不随心自在!
  不顾声、色,护持油钵。
  随时荫馏,消息冷暖。
  行住坐卧,眠寤语默,皆正知之。
  善调琴弦,不缓、不急。
  随顺觉。
  颇起欲、恩爱、爱念、着不?
  不受、不取、不味,护六根。
  不顾念过去,不欣乐未来,不染着现在。
  饮食知节,趣欲支形。
  利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐?
  来者不欢喜,去亦不忧戚。
  于诸世间无所取!
  舍离重担,离诸有结。
  唯生身受,不生心受,不被第二毒箭。
  于乐受,贪使不使!
  于苦受,恚使不使!
  不苦不乐受,疑使不使!
  寂静、清凉、真实。
  虽生世间,不为世间着!
  有漏从见、护、离、用、忍、除、思惟断。
  不恶语言,便不镇恚。
  自不作恶业,恶业何由生?悔过渐复薄!欲贪是系。
  兴欲爱想,便生欲爱,长夜习之,无有厌足。
  未离欲者,为欲爱所食,为欲热所热。
  若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。
  欲从想生,以兴想念,便生欲意。
  骨锁、肉聚、蜜涂利刀、果繁折枝、假借不久。
  此身观悉无常,都无所着。
  雪揣、土坏、野马、空拳、聚沫、浮泡、芭蕉。
  诸法无常,有为,心因缘生,彼于异时一切悉无。
  无常想者,能建立无我想。
  不欲令如是,不令如是。
  无常、苦、空、非我。
  我胜、我等、我劣,作如是想而不见真实。
  不复见我,唯见正法。
  当舍是法,况非法耶?
  念欲恶;恶念欲亦恶;断贪,亦断着。
  自通之法:我若所不喜,他亦如是!
  唯忍能止诤,无怨能胜怨。
  因欲缘欲,展转共诤。
  莫令我异于世人。
  有因有缘世间集,有因有缘世间灭。
  若见缘起便见法。
  皆由因缘合会生苦,若无因缘,诸苦便灭。
  此苦生时生,灭时灭。
  起苦、乐心,是名味。
  无常、苦、变易法,是名患。
  调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名离。
  向厌、离欲、灭尽,是名法、次法向。
  持此咒令脱我苦耶?
  当观空无法,此名礼佛义。
  阴界入无我,乃名第一供。
  人身难得,人间为善趣。
  依法,不依人。
  自依、法依、不异依。
  经、戒,是护、是持。
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赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人生涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而 往生有佛之缘净土,同证究竟圆满之佛果。

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