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瑜伽师地论讲记 卷第十七(5)

瑜伽师地论 | 发表时间:2015-01-12 [投稿]

  瑜伽师地论讲记 卷第十七(5)

  申三,释不了知(分二科)  酉一、于过患

  又于诸欲不如实知有众过患,所谓诸欲无常、虚伪、空无有实,败坏之法,犹如幻事诳惑愚夫,甚少爱味,多诸过患。

  这是第三科「释不了知」,前面第一科「释应说」,第二科「释安住」,这二科解释过了。现在解释第三科,解释这个「不了知」的意思,分二科,第一科「于过患」,于什么「不了知」呢?就是不知道这个欲是有过患的。

  「又于诸欲不如实知有众过患」,就说是我们欲界里面的人,对于这个欲,不能真实的知道它有很多的苦恼,有很多的过失,有很多的灾患,我们不知道。什么过患不知道?「所谓诸欲无常」,就是我们所爱着的欲,不是那么坚定,是很脆弱,很容易变化的,而且是「虚伪」的,「空无有实」,那里面没有真实性,「败坏之法」,很容易就破坏了。

  「犹如幻事」,这个幻术师依这个咒术,依一种术法,变现出来种种事,都是虚妄的,不真实的。「诳惑愚夫」,欺骗这些愚痴的人。这个「幻事」是虚妄的,欺骗这个愚痴的人;我们所爱着的欲亦复如是,它也是虚妄的,欺骗这个愚痴的人。「甚少爱味,多诸过患」,这个欲的里面,很少可爱的滋味,小小有点爱味。「多诸过患」,很多的过失,很多的苦恼。

  《披寻记》六二二页:

  所谓诸欲无常等者:谓彼诸欲似常显现,而实非常,故说无常;似我显现,而实无我,是故说虚;似净显现,而实不净,是故说伪;似乐显现,而实唯苦,故说空无有实。由此诸义,宣说诸欲,名为妄法。彼纔生已,任运灭坏,而非常住,是故亦名败坏之法。由诸愚夫,于彼诸欲不如实知,是故长夜恒被欺诳,犹如幻事,能为诳惑;诸聪慧者,则不如是,如实知故。由是说言:犹如幻事诳惑愚夫。义如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷一页)

  「所谓诸欲无常等者:谓彼诸欲似常显现,而实非常」,这个诸欲的境界,看上去好像是很稳定,显现出来的相貌好像很稳定。「而实非常」,但是事实上,不是稳定的,不是那么坚定,「故说」叫做「无常」。「似我显现,而实无我」,这个欲的境界,好像是有我,有我的体性,实在里面你是不能自主的,所以是无我。「是故说虚」,所以诸欲无常虚,这个「虚」字,是这个意思,是「无我」的意思,「是故说虚」。

  「似净显现,而实不净,是故说伪」,解释这个「伪」字,欲的境界看上去,很美妙、很清净,而实在是不清净,是臭秽的,是故说「伪」。「似乐显现,而实唯苦」,这个欲的境界,看上去显现出来的相貌,好像是很乐,实在来说都是苦恼境界,「故说空无有实」,这空无有实,是这样意思。「由此诸义,宣说诸欲,名为妄法」,都是虚妄的境界。「彼纔生已,任运灭坏,而非常住,是故亦名败坏」,它将一出现,任运的就会灭坏,不是一个常住的,所以叫做「败坏之法」。

  「由诸愚夫,于彼诸欲,不如实知道,是故长夜恒被欺诳」,恒被这个诸欲欺诳,就是被自己的无知所欺诳。「犹如幻事,能为诳惑;诸聪慧者,则不如是」,就不被欺骗了。「如实知故」,这聪慧的人,他们真实的知道。这聪慧的是谁?就是佛教徒了。「由是说言:犹如幻事,诳惑愚夫。义如〈摄异门分〉说」。

  这前面这一段,是说对欲的过患不了知,这下面是第二科「于出离」不了知。

  酉二、于出离

  亦不知实了知,如是少味多患诸欲出离,所谓于彼欲贪调伏,乃至超越,是其出离。

  「亦不知实了知,如是少味多患诸欲出离」,我们这个凡夫,也不能真实地知道,少乐味、多灾患的这个诸欲的出离,对于这样的「少味多患」的出离不知道,不知道出离。不知道「少味多患」的诸欲可以解脱的,可以从这个境界解脱出来,但是我们不知道。

  「所谓于彼欲贪调伏,乃至超越,是其出离」,怎么样出离?就是对彼诸欲,能够调伏。这个「调伏」是什么?就是调伏自己的心,自己的心爱着这个欲,这个爱着心,你若把它调转了,你就能够从欲里面解脱出来。「乃至超越」,超越这个欲的境界,这就叫做「出离」。这个地方,没有完全讲出来,所以说个「乃至」,但是在《披寻记》里面说了。

  申四、释招集生死(分二科)  酉一、造诸行

  彼既如是不见过患,不知出离,而受诸欲。由是因缘,便于欲界生为根本所有诸行,深起乐着。

  这是第四科「释招集生死」,前面说「释不了知」,有二种不了知:一个是不了知过患,一个是不了知出离。这是第四科,是解「释招集生死」,不了知的结果,就是在生死里受苦了。

  「彼既如是不见过患,不知出离,而受诸欲」,这是从把前面二段文的意思,再提一提。这是「造诸行」这样子。彼这个愚夫,既然是这样子,不看欲的过患,也不知道从欲的苦恼境界里面解脱出来,他就一直的来享受这个欲,受这个欲的苦恼。

  「由是因缘,便于欲界生为根本所有诸行,深起乐着」,因为不知道过患,不知道出离,所以以此为因缘。「便于欲界」,你爱着这个欲,所以不能够超越这个欲界,就在这个欲界里面,「生为根本」。这个「生」是什么?就是我们的果报一开始出现,就叫做「生」。在十二缘起里面那说,就是识缘名色这个识,识、名色、六入、触、受、爱、取、有,就是这个「生」。这个「生」还是心,就是这一念心的出现,那应该说就是阿赖耶识。我们的果报,最初一念现前就是阿赖耶识,那么阿赖耶识一现前以后,识缘名色,那么这五蕴都有了。这以「生为根本」,也就是这一念心为根本,根,不但是有了根本以后,就有很多的枝末,就是我们所了知的,色受想行识,眼耳鼻舌身意,色声香味触法,这一切的事情。「所有诸行」,这一切的有为法。「深起乐着」,那么深深的去执着这些境界,为这些境界所困,为这些境界所苦恼。

  《披寻记》六二二页:

  所谓于彼欲贪调伏等者:〈摄异门分〉说:毗奈耶,由了相胜解作意;断,由远离等作意;超越,由方便究竟果作意。(陵本八十三卷十七页)此说调伏,即毗奈耶,略不说断,故于文中置乃至言。如是渐次,是出离相。

  「所谓于彼欲贪调伏等者」,这一段,「〈摄异门分〉说:毗奈耶,由了相胜解作意」,这个「毗奈耶」,翻到中国话叫做调伏。就是佛教徒,觉悟了欲是苦恼,什么是欲?就是我们现在一念的虚妄分别心,这个爱着心就是欲。这个欲,若想要出离,就把自己的分别心调一调,就是这样子。怎么样调法?「由了相、胜解作意」,由了相作意和胜解作意,用这二种作意,来调伏自己这一念虚妄分别的贪心。那个前面,知道它是无常的、是虚伪的、空无有实的,是苦、空、无常、无我的。「胜解」呢?你明了以后,你就得要真实的去修止观,修胜解的止观了,这样子你才能调过来,说几句空话,是不能调的。

  「断,由远离等作意」,正文上说:「所谓于彼欲贪调伏,乃至超越」,这个「乃至」,就是中间它有一大段,就没有说出来,就是用一个「乃至」。从这里到那里,中间这一段是什么?这个《披寻记》,就是引〈摄异门分〉的话来解释。「断,由远离等作意」,这是用了相作意、胜解作意,来调伏我们自己的虚妄分别心,这个贪心,来调这贪心。「断」,如果把这一念虚妄分别的贪心,消灭了它,那有什么样的方法?「由远离等作意」,这是第三个作意。第一个作意是了相作意,第二个胜解作意,第三个就是远离作意,第四个是摄乐作意,第五个是观察作意,第六个是加行究竟作意,这一共是四个。由这四个作意,能把这一念虚妄分别的贪心,消灭了它,所以说「断,由远离等作意」。

  「超越,由方便究竟果作意」,正文上说:「乃至超越,是其出离」,就是方便究竟果作意。你这样的用功修行,到最后成功了,那么你就超越了欲的境界,不在这个境界里面,不受这个欲的困扰了,就是从这个欲的境界解脱出来了,所以叫做「超越,是其出离」。这样说,从欲里面出来,就是用七种作意,才能从欲里面解脱出来,但是我们是不知道,所以文上说:「亦不如实了知,如是少味多患诸欲出离」,怎么样才能「出离」?「所谓于彼欲贪调伏,乃至超越,是其出离」,这是要七种作意的方法,才能从欲的境界里面解脱出来。《披寻记》这样解释,(陵本八十三卷十七页),上面这几句话,就是出在这里,(八十三卷十七页)。

  「此说调伏,即毗奈耶」,现在这个《瑜伽师地论》的文是「于彼欲贪调伏」,说「调伏」,但是彼(八十三卷)的文是说「毗奈耶」,这个毗奈耶就是「调伏」,中国话就是「调伏」的意思。「略不说断」, 中间那个「断」,有远离等作意,这个文就略去了,没有说出来。「故于文中置乃至言。如是渐次,是出离相」。

  酉二、受生死

  又复造作生为根本所有业已,受欲界生,生已死灭,生已殒殁。

  这底下第二段「受生死」,前面是「造诸行」。就是你不了知是有过患,你不知道出离,就会深住欲,所有诸行深深生起乐着。这里就是创造这个名言种子、有支种子;就是我支的习气,名言习气、有支习气、我支的习气,就是造种种的业了。这底下「受生死」,就得果报了。

  「又复造作生为根本所有业已」,又这一个愚痴的众生,他乐着诸欲,于是乎就造了很多的业。很多的业,其中什么是最重要?「生为根本」,就是阿赖耶识,它是最根本的。「所有业已」,就是你造这个善业,造这个恶业,这个善恶业帮助这个名言种子,就出现阿赖耶识了。在次第上,就是若人来说,就是中阴身去投胎去,那么一剎那间,阿赖耶识出现了,中阴身就失掉了,就是那个叫做「生为根本」。

  「所有业已」,这所有的业,就是或者是造善业,或者是造恶业,或者是造不动业,你这些业造完了以后。「受欲界生」,前一个生的果报谢落了,那么后一个果报就出现了,就在欲界得一个生命。「生已死灭」,一剎那间这个阿赖耶识现前了,这中阴身一剎那间通通都死掉了;这个「生已死灭」,就是剎那的生、剎那灭,剎那灭、剎那生,是剎那的生灭,这个「生已死灭」。「生已殒殁」,就是一期的生死了,生了以后,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死,这老病死也来了,是「生已殒殁」,这个「殒殁」就是老病死。这是「受生死」。

  未二、结颂

  如是故言:应说想众生,依应说安住;不了知应说,而招集生死。

  前面这一段,解释「应说」,解释「安住」,解释「不了知」,解释「招集生死」这四科都是解义、「显义」,显示那个偈颂的道理,现在是第二科「结颂」。

  「如是故言」,由前面这四段文,所以说「应说想众生」。这「应说」就是这个欲,在欲里面虚妄分别的众生,「想」就是虚妄分别。「依应说安住」,他就随顺这个欲去执着,就是住在欲里面不能解脱。「不了知应说,而招集生死」,就是不了知有过患,也不了知出离,这就是造了种种业,所以招集了生死,生死大苦。这是这个颂解释完了。

  午二、第二颂(分三科)      未一、显义(分二科)

  申一、释了知应说(分三科)   酉一、举遇胜缘

  若遇善士,得闻正法,如理作意,则于诸欲如实了知过患出离。所谓诸欲无常虚伪,广说乃至欲贪超越。

  这底下解释第二个颂,前面第一个颂解释完了。分三科,第一科是「显义」,分二科。第一科解「释了知应说」,分三科,第一科「举遇胜缘」。

  「若遇善士,得闻正法」,这个不了知欲的过患,不了知出离,这个人受了很多的苦,「若遇善士」,如果他遭遇到佛菩萨了,遇见佛法了,得闻佛法,得闻了正法的时候。「如理作意」,得闻了佛法以后,如果听闻是听闻了,但是没有放在心上,那也不说,那也不算数;得闻正法之后,他能如理作意,这个人不简单,这个人有善根,他就能在心里面,去思惟这件事,专精思惟,思惟这事。

  「则于诸欲如实了知过患出离」,那么这个人就不同了,和前面那个人就不同了,他对于「应说」的这个色声香味触的五欲,他就能真实的知道欲有过患,欲应该出离,应该从欲的苦恼境界里面解脱,解脱出来。那么这个人,这个人真是佛教徒了。「所谓诸欲无常虚伪,广说乃至欲贪超越」,这前面那一段说的就是这个事情,那么这就是「了知过患出离」的意思。

  酉二、净信出家

  彼于如来所证正法毗奈耶中得清净信,便于诸欲深见过患转复增胜;遂能舍离若少若多财宝、库藏、眷属、游从,以正信心,舍离家法,趣于非家。所谓一切生、老、病、死,皆悉永灭。

  这是第二科「净信出家」,前面是「举遇众缘」,遇了众缘已后,没有白遇见,那么他就发心修行了,净信出家。

  「彼于如来所证正法毗奈耶中,得清净信」,就是这个人,这个补特伽罗,他对于佛所证悟的第一义谛,「毗奈耶」就是调伏了,也翻个灭,灭除了惑业苦的境界。「得清净信」,他得到一个信心,这时所谓信心,就是「如来所证正法毗奈耶」,他有信心,有清净信。这个「信」,他所信的是清净的境界,而又能够发生清净的作用,他能够出家,修学圣道,所以叫做「清净信」。

  「便于诸欲深见过患」,这个人由于他听闻了佛的正法,而能专精思惟,所以对世间上的诸欲,深深的看到了它的过患。「转复增胜」,他继续的如理作意,他对于欲的看法,「转复增胜」,展转的会有进步,他的知慧增长了,更殊胜了,知道这个欲是有过患,不可以亲近的。

  「遂能舍离若少若多财宝、库藏、眷属、游从」,他对于这个世间的欲,有厌离了,有厌离的心以后,他又怎么样?他能够「舍离」,就是弃舍了,或者是少的财宝、库藏;或者是多的财宝、库藏,都能放下,放下来,不再去赚钱了,不做这个事情。又能够弃舍眷属、游从,于自己亲爱的人,也能弃舍,不和他们在一起了。这个「游从」,就是在一起活动,不和他们在一起了,也放下了。那么这样子,这个「舍离」:一个舍离财,就是布施波罗蜜;舍离眷属、游从,就是戒波罗蜜。

  「以正信心,舍离家法」,这个「正信心」,就是前面说的,对于如来所证的第一义谛,佛说的这些教法和毗奈耶,他有信心。「舍离家法」,他认为佛能得圣道,这件事非常好,非常重要。于是乎他就弃舍了家法,弃舍了色声香味触,这个系缚的事情。「趣于非家」,就是来到无有系缚的境界来了,到了三宝的地方来了。「所谓一切生、老、病、死,皆悉永灭」,在这里修学圣道,这生、老、病、死都解脱了。这是「净信出家」。

  酉三、无邪祈愿

  如是出家,无所愿求修行梵行。谓我由此持戒精进修梵行故,当得生天,或异天处。

  「如是出家,无所愿求修行梵行」,这是第三科「无邪祈愿」。「如是出家」,说这个有正信的这位佛教徒,他弃舍了这个欲的境界,那么他来到三宝的地方,修学圣道。「如是出家,无所愿求」,他对于世间上的荣华富贵,不求了,不希求这个事情。「修行梵行」,修学戒定慧,修学圣道,修行圣道。

  「谓我由此持戒精进修梵行故,当得生天,或异天处。彼无如是邪祈愿故」,这解释这个出了家,「无所愿求」这句话怎么讲?这也就是说,这个出家人,他说,他心里面想,「我由此持戒」,持出家的戒,精进的修学圣道,修学四念处。「当得生天」,将来会生到天上去,享受天欲,天上的色声香味触。「或异天处」,或者是不同于欲界天的,色无色界的天。有高深的禅定、轻安乐,我到那儿享乐去、受乐去。现在是「谓我由此持戒精进修梵行故,当得生天,或异天处」,这就是所求、所愿求。

  申二、释无虑他论(分二科)  酉一、标

  彼无如是邪祈愿故,于己不见、不恐、不虑他所讥论 。

  「彼无如是邪祈愿故」,这是解「释无虑他论」,前面解释「无邪祈愿」。「彼无如是」,说这个修行人,来到佛教里面来,他没有这样的不合道理的希求,你弃舍了人间的欲,想要生天享天福,那也是欲,不是这么意思。就是他这个修行人,没有这种不合道理的邪祈愿,他不这样子,不求这件事,他只求这个第一义谛。

  「于己不见、不恐、不虑他所讥论」,这位修行人,他在自己的身口意上去观察,他不看见有这些颠倒的事情,不看见自己内心,我想要来到人间,再来人间做国王大臣,想要生天。「彼无如是邪祈愿故,于己不见、不恐」,他对于自己,检查自己,反省自己的时候,不见到自己内心有这种邪祈愿,所以也就不恐怖,不顾虑别的人会讥嫌他。你出了家,修学圣道,你弃舍了五欲;你没有弃舍,你也祈求天福,要到天上去享欲,你还没出家嘛,你还是要享受欲,那人家就人讥嫌你、呵斥你。他这个出家人,自己反省自己,我没有这个想法,「于已不见」,不见有这种想法,所以也不恐怖,别人会讥嫌我,也没有这种愿虑。不恐他所讥论,不虑他所讥论,你讥嫌我,没有这个意思。

  酉二、释

  谓他不应如是讥论、怨尤、诃责,告言:贤首!汝今何为成就盛年,舍现妙欲,不随亲戚之所愿乐,而更希求待时诸欲,誓修梵行耶?

  「谓他不应如是讥论、怨尤、诃责」,前面「释无虑他」论,分二科。前面是「标」,这底下解「释」。「谓他不应」,谓别的人不应该这样子讥嫌、议论,议论这修行人,不应该「怨尤、诃责」,不应该心里面不同意。这个人说出家?实在你没有出家,这就表示你在欺骗我们,那么外面不应该这样子怨尤。「怨尤」就是不同意,态度不太好。于是乎呵斥这个人。

  「告言:贤首!汝今何为成就盛年,舍现妙欲,不随亲戚之所愿乐,而更希求待时诸欲,誓修梵行耶?」这底下是说出来不同意,「怨尤诃责」的言句。就是说「告言」,就对这个修行人说的,对这个出家人说了。「贤首」,贤首是一个尊称。「汝今何为」,你今天什么原因,为什么成就了「盛年舍现妙欲」?你现在是盛壮的年龄,正是享受世间五欲的时候,为什么你弃舍了妙欲?「不随亲戚之所愿乐」。你成就盛年,享受妙欲的时候,你的亲戚、好朋友,你亲爱的父母兄弟姐妹,所有这些亲爱的人,都是欢喜你和一般人一样,也在社会上赚钱,然后享受欲乐,你的亲戚希望你这样,欢喜你这样子。但是你「不随亲戚之所愿乐」,你不随,然而不随。不更,那个「不随」的「不」字贯下来,就是「不更希求待时诸欲」,你现在出家修学圣道,不在社会上希求「待时诸欲」,这个诸欲不是那么容易,你若能拿到这个诸欲,你若能有这个本事、有条件拿到这个诸欲,才能享受这个诸欲,这就叫做「待时」。也要有种种因缘,才能成就的。你现在「不更希求待时」的这些令人苦恼的欲,「誓修梵行」,誓就是决定,决定修学圣道呢。

  这是解释前面这句话。这第二段,前面是「显义」,这底下是「举颂」。

  未二、举颂

  如是故言:若了知应说,于说者无虑;由无有此故,他不应讥论。

  所以颂上说:「若了知应说」,若是你遇见了三宝,你就会知道,这个欲有过患的应该出离,那么你就出家修行了。「于说者无虑」,对于呵责不同意你的人,就会喝斥你、责难你、责备你,而你对这些人无虑,一点也不愿虑这件事。「由无有此故,他不应讥论」,因为你没有这种事情,你并不想求来生的福,人间的富贵,或者是到天上去享天福,你没有这种思想。「他不应讥论」,别的人也不应该讥嫌、议论你。

  未三、结意

  此即成就清净尸罗及清净见。何以故?由见颠倒发起于慢,慢所持故,与余沙门婆罗门等,共兴诤论。由此因缘,说如是见,为诤根本

  「此即成就清净尸罗及清净见」,这底下「结意」。前面是「举颂」,这里结意。是「此即成就」,说这个人就是成就了清净的尸罗了,因为他出家受了戒了。「及清净见」,他也成就了清净的见地,修学圣道是最尊贵的事情,所以有这种见解,是「清净见」。

  「何以故?」为什么这个人成就「尸罗及清净见」?「由见颠倒发起于慢,慢所持故,与余沙门、婆罗门等,共兴诤论」,什么原因?「由见颠倒」,因为他明白了,就是因为有我见,从无始劫来他有我见,无我而有我,而执着有我,执着有常乐我净,这就是起了颠倒。起了颠倒,他其中执着有我的时候,执着有我见的时候,就发起了高慢心。这个慢,就是瞧不起别人叫做慢;这个骄,就是感觉自己了不起,就是摆架子,那叫作骄。「发起于慢,慢所持故」,他这我慢的这种心情,很有力量,他这一念灵明的心为「慢所持」,就被这个我慢的心情控制住了,总感觉自己了不起,这是我慢。「与沙门、婆罗门等,共兴诤论」,说这个修行人,他就和其他不同一思想的这些沙门、婆罗门,和他们「共兴诤论」,彼此大家就起了诤论、辩论的事情。

  「由此因缘,说如是见,为诤根本」,因为这个人的关系,就说这个人有这种见,或者是常见、或者断见、或者我见。「发起于慢,慢所持故」,譬如这个人,心平气和的时候,看上去很自在、很清净;但是忽然间忿怒的时候,你在旁边看,他那个人原来那个清净自在的心,就被那个瞋心控制住了,那个瞋心苦恼他,说是瞋所持故。现在说是慢,是骄慢心、我慢,瞧不起别人,为慢心所控制。「与余沙门、婆罗门等,共兴诤论」,常常的在一起,就诤论、就辩论。「由此因缘,说如是见,为诤根本」,就这样,人就是这样子,所以说这个是「如是见为根本」,就是我见为一切虚妄的事情的根本,为一切的「诤论」的根本,就是你执着有我见。

  《披寻记》六二三页:

  由见颠倒发起于慢者:于诸行中妄执有我,名见颠倒。此为根本,有我慢生,是名发起于慢。

  「由见颠倒发起于慢」,你执着有我,而后就有我慢。「于诸行中妄执有我」,在这个色受想行识诸行中,这是无常败坏法,在这里面执着有一个,不是无常的、不是有败坏的,是有个我的体性,名之为「见颠倒」,由见颠倒发起于慢。「此为根本」,以「见颠倒」为一切邪知邪见的根本。「有我慢生,是名发起于慢」,你执着有我,那你就会有我慢,感觉自己了不起,就叫做「我慢」。

  午三、第三颂(分二科)  未一、显义(分二科)  申一、释初半颂

  若有沙门或婆罗门,依等胜劣诤根本见,心现高举;由此因缘,遂与余沙门、婆罗门等,递相诤论。

  这底下解释第三个颂,第二个颂也解释完了,现在解释第三个颂。第三个颂就是「若计等胜劣,彼遂兴诤论;于三种无动,等胜劣皆无」,解释这个颂。

  「若有沙门或婆罗门,依等胜劣诤根本见,心现高举」,「依等」,就是他就欢喜比量,我和你比一比,我们俩一样,叫做我「等」。比一比以后,你不如我,我超过了你,就叫做「胜」。「劣」就是我不如你,就是劣。这是三个,一个等、一个胜、一个劣。这里面有等、胜、劣,大家的意见不一致,就有诤、有诤论。可是这个事情「根本见」,就是我见,以我见为根本,而后再分别我等、我胜、我劣,这样子。

  「心现高举」,就是不去和别人对比的时候,你若是执着有我的时候,他就会现出来,自己就高起来了,执着有我的时候,自己就高起来。这个执着有我这句话,我们通常这样解释,在色受想行识里面,执着有个常恒住不变异的我。但是这里面是「心现高举」,解释什么?就是自己有优点的时候,自己有优点的时候,原来就是执着有我,而现在又有了特别优越的地方的时候,就是帮助了原来的我慢,就强起来了,于是乎表现在外边的态度就「高举」,态度就高起来,高慢、高举。「由此因缘,遂与余沙门、婆罗门等,递相诤论」,我和你诤论,你和我诤论;我和他诤论,他又和你诤论,展转的互相诤论。

  这是举「初半颂」,底下第二科是「后半颂」。「若计等胜劣,彼遂兴诤论」,这是前半颂,这两句话解释完了。

  申二、释后半颂(分三科) 酉一、释颂言

  依止我胜、我等、我劣三种慢类;立己为胜、或等、或劣。若圣弟子,非我我所、我慢所动,乃至亦非我当非有想、非无想所动;了知诸行皆众缘生,于诸行中唯见法性。尚不以己校量于他为胜等劣,况起见慢而与诤论。

  这是第二科解「释后半颂」,后半颂就是「于三种无动,等胜劣皆无」。第一科「释颂言」,解释颂上的话。

  说「依止我胜、我等、我劣三种慢类」,就是根据在自己的心里面的感觉,我胜过你,你不如我;或者在自己心里想,我和你一样,我不是不如你,和你一样相等的;我劣,就是我不如你。「三种慢类」,这三种,虽然说是我劣了,或者说等,但是在根本上说,就是有「慢」的味道,有高慢的味道,还是这一类的事情。「立已为胜」,你自己有这样心情的时候,你就会「立己为胜」、立已为「等」、立己为「劣」,就是这么这样分别。有的时候,虽然是我不如你,但是还是不服气,所以是这样意思,是有个慢的味道。

  「若圣弟子,非我我所、我慢所动」,这是说一般的心情,现在我们佛教徒应该怎样?对于这个问题,我们应该怎么个态度?「若圣弟子」,就是佛教徒。佛教徒「非我我所、我慢」,他观察我们这个色受想行识里面,没有我可得,根本没有这么一回事,没有我也就没有我所,我所有的东西;没有我,也就没有我所,自然是这样子,那也就不会起「我慢」。你凭什么高起来?没有我,这「我慢」也就不起了。所以「所动」,这个佛教徒,他这一念灵明的心,这一念明了性的心,不为「我」见所动,不为「我所」所动,不为「我慢」我动,就是不为这些烦恼所动、所动摇。

  「乃至亦非我当非有想、非无想」,乃至到是什么?中间是经过了,就是他也不会再想,我将来是没有的。「我当非有」,这个「当」就是将来,我将来是非有、没有;我将来是「非无」,不是没有,也不会想这件事;根本没有我,也不再想这件事,所以也就不会为这样的想法所动摇,不知道,没有这些分别心。那他有什么分别心?

  「了知诸行皆众缘生」,他这佛教徒的心情,了知眼耳鼻舌身意也好,色声香味触法也好,色受想行识也好,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也好,这一切有为法,诸行一切有为法。「皆众缘生」,都是众多的因缘和合而变现的,众多的因缘变现。如果没有因缘的时候,就没有这件事,所以这一切法本身,都是空无所有的,有什么可执着的?

  「于诸行中唯见法性」,在这一切有为法,都是因缘所生,只看见一切法是无常、无我的这样境界。「唯见法性」,唯看见因缘生法都是无常的、无我的、是苦的、是空的,只是这样分别,只是这样观察,只是这样子思惟而己。「尚不以己校量于他」,尚且不会以自己和别人去比量,也不会,不比量的。「以己校量于他为胜等劣」,没有这个事情,不去比量。「况起见慢而与诤论」,何况生出来我见、我慢、我爱的这些事情,因此而又发动了很多的辩论,大家争吵要打官司,还要找律师,还有这个事情啊,没有这个事情的。

  酉二、辨妨难

  彼圣弟子,虽于他所显扬自宗,催伏他论;然于诸法,唯为法性缘于慈悲。谓当云何若有于我所说妙义,一句领解,如是如是正修行者,令彼长夜获得大义利益安乐,亦令如来正法久住。不依见慢,及为利养恭敬因缘,而兴诤论。

  「彼圣弟子虽于他所显扬自宗,催伏他论」,这底下第二科「辨妨难」。说是和人家不诤论,有时候也会有诤论,这就是有妨难,解释解释。说「彼圣弟子」,彼佛教徒这个三宝弟子,是在家的、出家的佛教徒。「虽于他所显扬自宗」,虽然在众生的世界也宣扬佛法,「显扬自宗」,就是宣扬佛法。「催伏他论」,破坏降伏这些邪知邪见,这不也是诤论了吗?这就是难问你,你怎么说你们佛教徒不诤论呢?这底下说了。

  「然于诸法,唯为法性缘于慈悲」,这个佛教徒,他和人宣扬佛法的时候,在思想上也难免会有诤论,但是这个佛教徒,他只是看在一切法是因缘所生,这些因缘生法是无常、无我的,「唯是法性」。「缘于慈悲」,因为内心里面感觉到众生,不知道因缘生法,在欲里面受苦,是同情这些人受苦,同情他们太苦了,所以愿意解除他们的痛苦,叫他们心情快乐,所以有这样的动机。

  「谓当云何若有于我所说妙义」,他这个佛教徒心里想,一看众生在欲里面受苦,他就想:唉呀!我应该怎么办来解救他们?「若有于我」,假设有一个人,对于我所说的佛法这个妙义,不要说多,有一句话他能明白了。「如是如是正修行者」,他明白了佛法的一句的妙义,他就发心修行了。「令彼长夜获得大义」,使令他在无明的长夜,从无始劫来都没有看见光明,一直在黑暗里面,在无明这个糊涂里面,在这个境界里面,忽然间得到佛法的大义。「大义」是什么?就是第一义谛。「利益安乐」,得到了这样的利益,解脱了一切生死的苦恼,得到戒定慧的安乐自在。

  「亦令如来正法久住」,众生得一部分,某一个有情得到佛法的利益了,也令如来的正法久住在世间了,他的心情是这样的。「不依见慢及为利养」,他的宣扬佛法及教化众生,是这样的情形。不是依据他内心里面有个我,有个高慢心,不是,他没有这种心情。他也不是,这个「不依」贯下来,不是根据心里面有贪心,贪着人家的利养,贪着人家的恭敬的因缘,而和人家诤论,没有这种心情,他是为了利益众生,而宣扬佛法,这样子的。

  酉三、显清净

  如是不为希求现法诸妙欲故,誓修梵行。彼由如是修梵行故,远离邪愿及诸邪见,弃舍贪求利养恭敬,于一切种皆得清净。辉光识然,无不普烛;诸天世人,唯当赞美,不应讥论。又能超度生老病死。

  「如是不为希求现法诸妙欲故」,这底下「显清净」,前面是「辨妨难」,这里显示他正面的清净。「如是」,像前面说的这个佛教徒,不是为了「希求现法诸妙欲故」,并不希求现在得到很多的色声香味触这个妙欲,目的不是在这里。「誓修梵行」,不是为求这个事情,才出家修学圣道,不是的。「彼由如是修梵行故,远离邪愿及诸邪见,弃舍贪求利养恭敬」,彼那位佛教徒,因为这样子修学圣道以后,他是「远离邪愿」,不希求世间上的名闻利养,不希求世间上的这个欲,不希求天欲,都不希求,何况人间的欲。「及诸邪见」,弃舍了这个众生的邪知邪见,弃舍了贪求利养恭敬这件事。

  「于一切种皆得清净」,这个佛教徒,他在各方面都是清净的,不只是一种,一切种他都是清净。「辉光识然」,他这个戒的光明、定的光明、智慧的光明、大慈悲的光明,都是很殊胜的,「辉光识然」。「无不普烛」,他这个光明,没有不普照一切世间的众生。「诸天世人,唯当赞美」这位佛教徒,「不应讥论」,不应该讥嫌批评他。「又能超度生老病死」,这是结颂,现在解释第三个颂,现在结束。「又能超度生老病死」,这个解释前面,能这样子,用功出家修学圣道,能解脱生老病死。

  未二、结颂

  如是故言:若计等胜劣,彼遂兴诤论;于三种无动,等胜劣皆无。

  就不会为这个,我「等」、我「胜」、我「劣」,同人家诤论了,没有这回事情。

  午四、第四颂(分三科)  未一、显义(分四科)  申一、释断名色

  言名色者:谓五取蕴。若有于彼观见为苦,当谛现观于五取蕴尽见苦时,于五取蕴所有贪爱,由意乐故,皆说为断,非随眠故。

  这底下第四个颂,前面是三个颂,都解释完了。第四个颂,未一、「显义」,分两科,先显第四颂的道理。分四科,第一、「释断名色」,解释这个断的名色。这第四个颂就是,「断名色爱慢,无着烟寂静,无恼希不见,此彼天人世」,这个颂里面,有个「名色」这个字。

  「言名色者」,颂里面说这个名色是什么?「谓五取蕴」,就是我们这个色受想行识的五蕴。这个色蕴是「色」,受想行识是「名」,就是用一个名,代表了受想行识四个。「谓五取蕴」,这个名色就是五取蕴说的。这个取蕴,我们上一次讲过了。

  「若有于彼观见为苦,当谛现观于五取蕴尽见苦时,于五取蕴所有贪爱,由意乐故,皆说为断,非随眠故」,这个「断名色爱慢」,这个「断」什么意思?「若有于彼观见为苦」,若是佛教徒肯学习佛法,于彼色受想行识观见为苦,感觉到色受想行识都是苦。这个乐受是坏苦,也容易明白;苦受是苦苦,也容易明白;就是不苦不乐受,是行苦,也是苦,这个不容易明白。但是现在这个佛教徒,「于彼观见为苦」,坏苦、苦苦、行苦,观见色受想行识是苦。

  「当谛现观于五取蕴尽见苦时」,当你「谛现观」,这个「谛」就是深刻的,很认真的现前观察,就是修止观了。观察这个色受想行识,「五取蕴尽见苦时」,全面的看见它是苦,乐受是苦,苦受是苦,不苦不乐受也是苦,完全看见它是苦了,看见苦的时候。如果你能达到这个程度,「于五取蕴所有贪爱,由意乐故,皆说为断」,就是在这色受想行识五蕴上,你原来没有修行的时候,你是有贪爱心的,你对于色受想行识,就感觉到好,感觉到总是爱着。「由意乐故,皆说为断」,但是你现在修了四念处的时候,你观察五蕴皆是苦。这个时候你原来的贪爱完全没有了,不贪爱了,不值得贪爱了,「皆说为断」。

  「非随眠故」,这个只是说在你心上,这个现行的贪爱烦恼是断了,那个种子还是在的,还是有。这个意思,「当谛现观于五取蕴尽见苦」,这个「谛现观」,是指什么说的?是指初果说的,初果须陀洹。初果须陀洹,是把这个我见断掉了,但是这个贪爱心的种子还在,所以「非随眠故」。初果还是有欲的,这个欲的种子还在,所以只是把现行的烦恼,这个正念一提起来,这贪爱心是没有的。「由意乐故」,在他内心里面,这个道心上看,就是没有了,贪爱心是没有了。

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