无量光明

《瑜伽师地论》札记

瑜伽师地论 | 发表时间:2016-03-30 | 作者:观清法师 [投稿]

  观清法师:《瑜伽师地论》札记一

  写在《瑜伽师地论》边上

  近年来,《瑜伽师地论》在汉传唯识圈里受到越来越多的“关照”,这,一是因为经典的注释更多地被掘出(如赵城藏的《遁伦记》,一说《道伦记》),善本——包括藏文和梵文残本——不断涌现,令读者有了很好的原始文本;另一面,唯识“学统”中,特别是三时学会韩清静《瑜伽师地论科句、批寻记》的整理、出版,也使学人有了更好的依凭。因此,研究《瑜伽》大论之风渐起,近来甚至有了白话全本《瑜伽师地论》的动议。王海林先生的节译版,算是开了个小头,而林国梁的“全本”,也在进行中……

  据说,圣地法师开的《瑜伽师地论》学习班中,将此论评价为“佛学入门之必读教材”(某川大博士转述),未免陈义过高,“吓死老百姓”;但将它束之高阁,却更是要不得的“秦人好简”之风。就格鲁而言,《菩萨地》本就是《噶当六论》之一,而《菩提道次第广论》也夥引《瑜伽》,那么,学点瑜伽宗的根本大论也是应当之举。

  通读《瑜伽》时,每每为之击节,也有点漂浮着的思绪想整理,近来又读了些今人的“成果”,更有点话想说。不敢作“注解”想,不过是些浮在文字面上的“花边佛学”,加上有点牢骚话,权命之曰:“写在《瑜伽师地论》边上”,仅供“大方”们“贻笑”而已。

  异译本

  《中华佛教百科全书》介绍《瑜伽师地论》时说:

  “本论的梵文原本,以前只存在〈菩萨地〉部份,这已于1930至1936年间由日本·荻原云来校订印出,1936年印度罗侯罗更于西藏萨迦寺发现本论梵本,录写归印,已有部份刊行。

  本论在唐译以前,已经有几种部份译本︰

  (1)《菩萨地持经》,十卷,昙无谶于北凉·玄始三年到十五年间(414~426)译出,相当于唐译本论第三十五至五十卷前半〈《本地分·菩萨地》〉。

  (2)《菩萨戒本》,一卷,昙无谶译,相当于本论第四十至四十一卷〈本地分菩萨地戒品〉。

  (3)《菩萨善戒经》,九卷,求那跋摩于宋·元嘉八年(431)译出,相当于〈本地分菩萨地〉和《地持经》大同,但另有〈序品〉。

  (4)《优婆塞五戒威仪经》,一卷,求那跋摩译,这是《菩萨戒本》的异译。

  (5)《十七地论》,五卷(已佚),真谛于梁·大宝元年(550)在富春译出,相当于本论第一至三卷〈本地分五识身相应地〉和〈意地〉。

  (6)《决定藏论》,三卷,真谛于梁代(一作陈·永定元年到太建元年间,即557~569)译出,相当于本论第五十一至五十四卷〈《摄决择分·五识身相应地》《意地》〉。以上皆本论的部份异译。

  本论另有西藏文译本,总题《瑜伽行地》,区分前十二地(二十六卷)、声闻地(二十卷)、菩萨地(二十二卷)、摄决择(四十三卷)、摄事(二十二卷)、摄调伏、摄异门、摄释(都不分卷),共八部份。题为无着造。收在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中。”

  这是出了玄奘以外的本子,写得很清楚,不用再绕舌了。不过,既然引了,不妨“八卦”一点。文中的“1936年印度罗侯罗更于西藏萨迦寺发现本论梵本”的“罗侯罗”,就是和“根敦群培”偕行的那个印度学僧,根敦群培帮了他不少忙,他好像也教过那位“奇僧”一点梵文,不过据说后来根敦在印度穷困迫窘,他未能仗义云云。

  《百科全书》这段里面的第四条,“《优婆塞五戒威仪经》,一卷,求那跋摩译,这是《菩萨戒本》的异译。”这里也有几句话要说:

  1、《优婆塞五戒威仪经》,一作《优婆塞五戒威仪》,查《仁寿录》(《隋众经目录》)、《静泰录》(《大唐东京大敬爱寺一切经论目》)《大唐内典录》,《优婆塞五戒威仪》都属于失译经,就是不知道是哪位译的。《大唐内典录卷》第七说:“以下并失译……优婆塞五戒威仪(二十三纸)”。但《大正藏》目录作:“优婆塞五戒威仪经(1卷) ”将之系于“求那跋摩”名下,不能不说是失察!

  2、诸经录各处都注明是“优婆塞五戒威仪[经](二十三纸)”(《静泰录》作“三十三纸”,当误——以上均依《大正藏》电子版)。依唐官写本大藏经规范,每纸,27-28行,每行17字左右,则,每纸经文文字数当为:27*17=459或28*17=476字,23纸,则大致10,000至11,000上下,而现存大正藏本(我用的电子版)仅为6,436字,字数相差太大!同时,由于彼经(大正藏本《优婆塞五戒威仪经》)确实是《菩萨戒品》的异译,而与“优婆塞”“五戒”“威仪”都几乎全无瓜葛,故我认为,现存大正藏本《优婆塞五戒威仪经》(其它的藏经文本可能也一样)虽是《菩萨戒品》的异译,但非《内典录》等经录所载的《优婆塞五戒威仪(经)》,是一个《菩萨戒本》的失译本。至于原本《优婆塞五戒威仪(经)》,可能已经失传。

  奘译本、唐译本

  《中华佛教百科全书》接着说:

  “本论的译者唐·玄奘为求取本论全文赴印游学,从戒贤得到了传授,回国后,即于贞观二十一年(647)五月,于弘福寺翻经院开始传译。当时列席译场的,有名僧灵会、灵隽、辩机、文备、神泰等二十余人,到二十二年五月译完。次年(649)七月,又在大慈恩寺翻经院译出《菩萨戒羯磨文》一卷(本论第四十、第四十一卷的一部份)。同时译出《王法正理论》一卷(本论第六十一卷别译)、《菩萨戒本》一卷(本论第四十卷末及第四十一卷的别译,和昙无谶译《菩萨戒本》及求那跋摩译《优婆塞五戒威仪经》的前半相同)。在这以后不空于天宝十二年到大历九年间(753~774),译出《佛为优填王说王法政论经》一卷,和玄奘译《王法正理论》大同。”

  这是介绍唐代的本论译本情况。

  《大正藏目录》,《王法正理论》作“陈·玄奘译”,简直该打……

  据僧史记载,玄奘法师译成《菩萨戒羯磨文》、《菩萨戒本》后,即予弟子众授菩萨律仪,故门人常自称“大乘某”,如《俱舍》大家“普光”常自称“大乘光”,“窥基”大师也自称“大乘基”——实际上,“大乘基”倒是他的实名,而“窥基”的名字,反是宋以后的讹误。

  《瑜伽戒本》虽曾多出,但汉传佛教界不甚流行,只是近代太虚大师重新推出,并自谓“志在整理僧伽制度,行在《瑜伽》菩萨戒本!”……关于《菩萨戒本》,到后面(如果可能)聊到那章时再说吧。

  学习本论的有关注释及参考资料

  关于本论的旧疏,《中华佛教百科全书》说:

  “本论的印度旧注,现存的有:汉藏文译本《瑜伽师地论释》,最胜子等造(藏译本不题作者),汉译本唐·玄奘译。藏译本缺译人名,旧录或作胜友译。卷首有归敬序,次总释《瑜伽》一论的大纲,分所为、所因、名义、宗要、藏摄、释文六门,释文门中更略释十七地的名义。据玄奘法师说这部释论大约有五百卷(见《瑜伽论记》卷一上),现只翻译了一卷。这是《瑜伽》注疏中最古的一种,后来的注疏,大都采用它。此外印度旧注,还有仅存藏文译本的《菩萨地释》、《菩萨戒品释》,都是德光所造。前一种是燃灯吉祥智、戒胜同译,后一种是慧铠、智军同译。又《菩萨戒品广释》,胜子造,胜友、慧铠、智军译。又《菩萨地释》,海云造,寂贤、戒胜同译。其次,中国的注疏,现存《瑜伽师地论略纂》,原十六卷,唐·窥基撰,这是《瑜伽》从第一卷到六十六卷的注释,卷首依《释论》作归敬序,次依释论用叙所为、彰所因、明宗绪、显藏摄、解题目、释本文六门料简。又《瑜伽论劫章颂》一卷,唐·窥基撰,全文都是七言颂,共三十六颂半,乃是将《瑜伽》卷二中有关劫的名目、次第、数量及成、住、坏、空四时期和始终名义结成颂文以便记诵的。

  又《瑜伽论记》,四十八卷,唐·道(遁)伦集撰,在第一卷首,也依《释论》和《略纂》用叙所为等显六门发端,和《略纂》大同,本文采集玄奘门下景、泰、备、基四大家及余师十余家之说。《瑜伽师地论义演》,四十卷,今存二十二卷(后半杂入澄净科文),唐大安国寺沙门清素于贞元十七年(801)撰述,卷首略释《瑜伽》的名义,次用叙起论因、彰说论意、明论宗体、藏乘所摄、辨总别题、依文制释六门料简。此外敦煌本《瑜伽师地论分门记》(已印出六卷)、《瑜伽论手记》(已印出四卷),都是唐·法成所讲述,听者笔记,前一种是大科,后一种是略解,并有对照藏文本注出异义。又有《瑜伽师地论叙》,二卷,近代欧阳渐撰,全叙分作总略、五分、十要、十支、十系、绪言六项。以上都是研究本论的参考要籍。本论的注疏已佚的有二、三十种,其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文备《疏》十三卷、元晓《疏》四卷、憬兴《疏》十卷、《释论记》三十六卷、行达《料简》一卷、智周《疏》四十卷、太贤《纂要》三卷、《古迹记》四卷、极太《羽足钞》五卷等。”

  以上的汉文注疏典籍,大致在《大正藏》里都有。其中,《遁伦记》的版本,据杨白衣介绍,《大正藏》本不如赵城藏本文字完备;但赵城藏也是残本,也不全;而金陵刻经处也有个版本,据说可以和赵城藏本相校仇。按理说大陆版《中华大藏经》是以赵城藏做底本校勘的,应该是最善本,但《中华大藏经》要价太高,很难见到,就不谈了。赵城藏的《遁伦记》残本后来单独在《宋藏遗珍》里出了,现在有影印的,我考虑赶快搜一套用用。现在金陵刻经处的书目里好像还没《遁伦记》的名目,不知版子是否还保存着。

  另外,本书可用的汉文注解还有一些。像《真实义品》,近人如太虚法师有过讲义,记得韩镜清老也译过一个藏(印)人的《真实义品》注疏,“大千”的网站上有。《菩萨戒品》的单行讲义也有,最突出的是法尊法师译的宗大师著作《菩萨戒品释》。由于,《解深密经》除《序品》外,其余七品被《瑜伽师地论》卷七十五至七十八全部收录,所以,也可以找此经的注疏来做学习本论的参考资料。这中间,最著名的要算是唐·圆测法师的《解深密经疏》了。

  “本世纪惊人之著作”的《瑜伽师地论科句、批寻记》当然是今人学《大论》案头必备资料,也看到北美妙境法师有讲解录音和整理的讲义,想要博学的,准备一套也无妨。至于王海林的解译白话版,反正买不到,不说他了。林国梁的全译本,也不知道值不值得期待……

  题外话:关于黄忏华

  反正是“花边佛学”,不妨继续扯扯。

  上面引用的《百科全书》“瑜伽师地论”条目是黄忏华先生写的,也是近现代一位佛学大家,内学院之高足,欧阳渐先生门人。

  据王恩洋先生《自述》,五四运动时,王(彼时在北京)也上街游行而被投入狱,狱中目睹诸“精英”之混世面目颇觉丧气,唯与一人相谈甚欢——此人即黄忏华。后二人先后赴内学院深探《瑜伽》奥义,成就一段重逢佳话。

  黄忏华有些书,译作和著作,早年一直被作为诸佛学院的教材,比如《印度哲学史纲》、《佛教各宗大意》,现在也还有地方在用,特别是某些高寿的老僧,对早年的经典情有独钟。

  大论之框架

  黄忏华先生写道:

  “本论内容大别五个部份︰第一〈本地分〉,五十卷(从第一卷到第五十卷);第二〈摄决择分〉,三十卷(从第五十一卷到第八十卷);第三〈摄释分〉,二卷(从第八十一卷到第八十二卷);第四〈摄异门分〉,二卷(从第八十三卷到第八十四卷);第五〈摄事分〉,十六卷(从第八十五卷到第一百卷)。

  此中〈本地分〉是全论的基本部份,把瑜伽师所依、所行的境界区分十七地,以详说三乘观行的根本事相,因此本论旧有《十七地论》之称。后四分是释论,以决择解释论本兼及经律的要义。

  第一、本地分,广分别十七地。

  (1)五识身相应地,就前五识的五方面说︰{1}自性,是了别色、声、香、味、触五境;{2}所依,是五根与意根及一切种子阿赖耶识;{3}所缘,是五境;{4}助伴,是俱有相应的心所;{5}作业,是了别自境。

  (2)意地,就第六、第七、第八三识说,也有五方面︰{1}自性,是心、意、识;{2}所依,是意及一切种子阿赖耶识;{3}所缘,是一切法如其所应;{4}助伴,是具有相应的五十三种心所;{5}作业,有共不共业;和前五识相同的是共业,特殊的是不共业。由此更用色聚、相应品等十门以解释其义用。这是因为一切诸法依识而起,以识为体,识法最胜,故先建立以上二地。

  (3)有寻有伺地,(4)无寻唯伺地,(5)无寻无伺地:寻是(思或慧)于所对境粗略推求;伺是(思或慧)于所对境详细审察。在欲界及色界初静虑的根本定和它的未至定,都有寻、伺,是为有寻有伺地。静虑中间即在初静虑和第二静虑间的中间定,只有伺而无寻,是为无寻唯伺地。第二静虑以上七地的根本定及近分定,都无寻伺,是为无寻无伺地。这三地都用界、相、如理作意、不如理作意、杂染等起五门加以说明,并分别阐明这三地的有漏、无漏诸法。

  (6)三摩呬多(等引)地,就定地说,有五方面︰{1}总标,有静虑(四静虑)、解脱(八解脱)、等持(空、无愿、无相三三摩地等)、等至(五现见、八胜处、十遍处、四无色、无想、灭尽定等等至)四种三摩呬多;{2}安立,只此等四种是三摩呬多地,欲界的心一境性不在其内;{3}作意差别,有了相作意等七种根本作意及缘法作意等四十种作意;{4}相差别,有所缘相、因缘相、应远离相、应修习相四种相,又有自心相、外相、所依相等三十二相;{5}略释诸经宗要,依经总释解脱等三种定义。

  (7)非三摩呬多地,即修定中未能如法,一切散乱,自性不定,有十二种相。这两地总摄一切定非定位所有诸法。

  (8)有心地,(9)无心地,都用地施设、心乱不乱、生不生、分位、第一义五门建立。其中五识身相应、意、有寻有伺、无寻唯伺四地是有心地。无寻无伺地中,无想定、无想生及灭尽定是无心地,其余是有心地。但依第一义建立,只无余依涅盘界中,阿赖耶识永灭,是无心地。

  (10)闻所成地,是于五明处听闻解了,包括其中内明处有事施设建立相、想差别施设建立相、摄圣教义相、佛教所应知处相四种相;医方明处有于病相善巧、病因善巧、已生病断灭善巧、已断病后更不生方便善巧四种;因明处有论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法七种;声明处有法施设建立相、义施设建立相、补特迦罗施设建立相、时施设建立相、数施设建立相、处所根栽施设建立相六种;工业明处有营农工、商估、事王、书算计度数印、占相、咒术、营造、生成(畜养)、防邪(裁缝等)、和合(调解斗讼等)、成熟(成熟饮食)、音乐十二种类。

  (11)思所成地,是于自性清净、思择所知、思择诸法三种相相应善巧。其中自性清净是审谛思惟所闻诸法的道理等,有九种相;思择所知是思惟决择一切所应知的法义,于有法了知有相,于非有法了知无相;思择诸法是思惟决择经文和偈颂的法义。

  (12)修所成地,是修道中于四处、七支相应善巧。四处是修处所、修因缘、修瑜伽和修果,这四处又可分摄为生圆满、闻正法圆满、涅盘为上首、能成熟解脱慧、修习对治(瑜伽)、世间一切种清净、出世间一切种清净七支。

  (13)声闻地,阐明声闻的种姓、发心、修行和得果。有四瑜伽处︰初种姓瑜伽,第二数取趣(补特迦罗)瑜伽,第三安立瑜伽,第四世出世瑜伽。

  (14)独觉地,阐明独觉的种姓、发心、修行和得果。独觉原摄于声闻类,今只略说独觉种姓、道、习、住、行五种相。

  (15)菩萨地,阐明菩萨的种姓、发心、修行和得果,分四持瑜伽处︰初持十八品,总明菩萨所学之法,叫作初持瑜伽处。第二持四品,是随初持所学法而起修,叫作随法瑜伽处。第三持五品,由修习而成满,叫作究竟瑜伽处。第四持一品,重明以前诸品次第的意义,叫做次第瑜伽处。

  (16)有余依地,阐明有余依涅盘有三种相。

  (17)无余依地,阐明无余依涅盘有三种相。

  依《瑜伽师地论略纂》所说,此十七地可以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境,其中由于一切法以识为体,故五识及意二地是境体;寻伺三地有上下粗细的不同,是境相;等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别,是境用。次六地是三乘行,通修三慧行,故闻、思、修三地是通行;三乘都随机修法,成就自乘,故声闻、独觉、菩萨三地是别行。后有余依、无余依二地是三乘果。

  第二、摄抉择分,对于本地分中的问题加以抉择,并抉发本地分所没有详述的深隐要义。分十二大段︰

  (1)抉择五识身相应地意地,先以略义十门建立阿赖耶,阐明唯识的道理;后以广义六门解说六善巧,阐明法相的道理。

  (2)抉择有寻有伺等三地,初杂抉择,分辨焰摩因饶益众生而称为法王以及大海水碱等因缘。次正抉择烦恼杂染、业杂染和生杂染。

  (3)抉择三摩呬多地,初杂抉择,次引经解释,次抉择修定三种因缘及六顺出离界修定法,次抉择四静虑及四种修定法等。

  (4)抉择非三摩呬多地,阐明十二种不定地和十二种不定地的对治法。

  (5)抉择有心地,言诸心差别而转,略由五相︰{1}由世俗道理,{2}由胜义道理,{3}由所依(阿赖耶识)能依(七转识),{4}由俱有,{5}由染净建立,并加以解释。

  (6)抉择无心地,说由七种因缘,心不得生。

  (7)抉择闻所成慧地,初释归依,次释沙门、婆罗门的差别,次释欲、有、梵行三求,次释内明,次杂抉择闻所成慧地的义理。

  (8)抉择思所成慧地,初就四种思议等五门杂抉择,次就有色无色、有见无见等二十九门分别。

  (9)抉择修所成慧地,阐明声闻乘相应的作意和大乘相应的作意等十六种修。

  (10)抉择声闻地及独觉地,只抉择声闻地,初就成立无种姓等七门分别,次辨声闻种类,次辨四圣谛等,次分别律仪,次声闻行果,后杂抉择。

  (11)抉择菩萨地,先次第抉择前三持瑜伽,后引《宝积经》解释十六法门以及一切菩萨行果等。

  (12)抉择有余依、无余依二地,分别二种涅盘界中离系、寿行、转依、住等多门差别。

  第三、摄释分,解释十七地有关诸经特别是《阿含经》的说法和解释的仪则,初明说法应知的五分,次明解经的六义。

  第四、摄异门分,略释十七地有关诸经特别是《阿含经》所有诸法的名义差别。

  第五、摄事分,略摄十七地有关的三藏特别是《杂阿含经》等众多要事义。初阐明契经事,次明调伏事,后明本母事。

  本论《抉择分》等四分,引用多种旧籍,如《本地分·思所成地》引《法句经》本母释,《摄抉择分·菩萨地》引《小品宝积》及《解深密经》的本母释,《摄事分》引《杂阿含经》本母释等,又,《释异门分》实即《阿含经》的释名。”

  《瑜伽》大论与诸经论的摄释关系,为内学院一大发现(他们对经典的熟习程度实在惊人!),吕澄就发现《释异门分》与《杂阿含经》的关系,并由此勘出《杂阿含》汉译本的次序有相当程度的紊乱(勘彼经的颂文也是),近年印顺法师编订的《杂阿含》,就是根据内学院的成果加以重新编排的。

  本论的《本地分·修所成地》,分别“修道中四处、七支相应善巧。四处是修处所、修因缘、修瑜伽和修果,这四处又可分摄为生圆满、闻正法圆满、涅盘为上首、能成熟解脱慧、修习对治(瑜伽)、世间一切种清净、出世间一切种清净七支。”这个意思,和后来无着论师作的《六门教授习定论颂》可以互相发明,世亲论师有《颂释》。此《颂》、《释》目前只在汉文大藏里有,弥足珍贵。(《显扬圣教论》,一般说是大论的略本,也唯汉译现存。)

  作者

  大论的作者,汉传说是弥勒,藏传说是无着。近来有人折衷地说:《本地分》作者是弥勒,《抉择分》以下作者为无着……。就学习经典本身而言,著作者的归属问题,关系不大。更何况无着本来就是祖述弥勒而勒成文字的。

  观清法师:《瑜伽师地论》札记二

  (二)论名略说

  本论名为《瑜伽师地论》,先来解释一番这个论名。

  瑜伽

  呵呵,这个名词近来大概已经和“体操”差不多了,但这里说的还不是拉韧带:)

  最胜子的《瑜伽师地论释》里对“瑜伽”有广狭二解:

  1、谓一切乘,境、行、果等所有诸法,皆名“瑜伽”,一切并有方便、善巧相应义故。

  2、有义:正取三乘观行说名“瑜伽”。数数进修,合理顺行,得胜果故。境、果、圣教,瑜伽境故,瑜伽果故,论瑜伽故,亦名“瑜伽”。

  广的指三乘一切境、行、果总名“瑜伽”;简单说,就是“取三乘观行说名瑜伽”。前者取“相应”义,后者取“观行”义。(窥基大师说上说可以开合为4解,文繁不录,见《略纂》)

  瑜伽师

  “瑜伽师”,《论释》也给出两解:

  1、三乘行者,由闻思等,次第习行如是瑜伽,随分满足,展转调化诸有情故,名“瑜伽师”;

  2、或诸如来,证瑜伽满,随其所应,持此瑜伽,调化一切圣弟子等,令其次第修正行故,名“瑜伽师”。

  即:1、三乘行者名“瑜伽师”;2、诸佛如来名“瑜伽师”。后边一义虽少提及,但下文要继续用到,所以还是介绍为好。

  地

  有今人解此“地”为“次第”,简直不知所云!大概是对《菩提道次第》的印象太深了吧!这“十七地”,实在没什么明显的次第安排。(“地”和“第”,就是字也不同吧!)

  还是看《瑜伽师地论释》:

  “地”谓境界、所依、所行,或所摄义。

  其中,依窥基大师之解《论释》:“境界”、“所行”各唯一解,“所依”、“所摄”各存二义。

  (境界:)是瑜伽师所行境界,故名为“地”;如龙马地。唯此中行,不出外故。

  (所依:1、)或瑜伽师依此处所,增长白法,故名为“地”,如稼穑地。

  (2、)或瑜伽师地所摄智,依此现行,依此增长,故名为“地”,如珍宝地。

  (所行:)或瑜伽师行在此中,受用白法,故名为“地”,如牛王地。

  (所摄:1、)或诸如来名瑜伽师,平等智等,行在一切无戏论界无住涅盘瑜伽中故,是彼所摄,故名为“地”。

  (2、)或十七地,摄属一切瑜伽师故,如国王地。

  若依《遁伦记》,则稍有不同:“其境及所摄各唯一解,依、行二种各有二解。”即:或诸如来名瑜伽师,平等智等,行在一切无戏论界无住涅盘瑜伽中故,是彼所摄,故名为“地”。这条,基大师判为“所摄”,伦法师判作“所行”。

  瑜伽师地

  “圣言大海”,难可具说。佛典的文义是极丰富的,“瑜伽”“师”“地”,依上文这样都可以算是略说的了。但再简单一些的表述,“瑜伽师地”,或许可以表达为“三乘观行者所行的境界”吧。

  论

  《瑜伽师地论释》:

  问答、决择诸法性相,故名为“论”。

  参考《俱舍论》:

  “教诫学徒,故称为论。”

  本论既名《瑜伽师地论》,当为论藏所摄。但由于祖述弥勒,(特别是《本地分》,)而弥勒是当来下生的未来佛,故本论某些章节的异译也有称为“经”的,如《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》。又因为本论常大段、甚至几乎全文引用经典,所以又有《王法政理经》、《解节经》(即《解深密经》的异译)这样相关章节的《经》。

  本地分

  《本地分》,是《瑜伽师地论》最重要、核心的部份,也是它又名《十七地论》的原因。

  上面介绍《瑜伽师地论》框架的时候,已经介绍了本论五分的结构,现在再略说一下。

  《瑜伽师地论释》:

  今此论体,总有五分:

  一、本地分,略广分别十七地义;

  二、摄决择分,略摄决择十七地中深隐要义;

  三、摄释分,略摄解释诸经仪则;

  四、摄异门分,略摄经中所有诸法名义差别;

  五、摄事分,略摄三藏众要事义。

  “本地分”的得名,一是因为他相对于其它四分,“此为根本”(《批寻记》语);又是“略广分别十七地”的,所以冠名“本地分”。而其它四分,因为是“明所摄,略摄一切,解释此故”,所以都做“摄某某分”了。

  原典

  “云何瑜伽师地?

  谓十七地。

  何等十七?

  嗢柁南曰:

  五识相应意,有寻伺等三 ,

  三摩地俱非,有心无心地,

  闻思修所立,如是具三乘 ,

  有依及无依,是名十七地。

  一者,五识身相应地;二者,意地;三者,有寻有伺地;四者,无寻唯伺地;五者,无寻无伺地;六者,三摩呬多地;七者,非三摩呬多地;八者,有心地;九者,无心地;十者,闻所成地;十一者,思所成地;十二者,修所成地;十三者,声闻地;十四者,独觉地;十五者,菩萨地;十六者,有余依地;十七者,无余依地。如是略说十七,名为瑜伽师地。”

  通释一下文字

  什么是经典里提到的“瑜伽师地”——三乘行者所行的境界呢?

  那是指的十七“地”——这些境界分为十七大类。

  “十七地”又是哪些呢?

  有集颂说:

  五识相应、意 ,有寻伺等三 ,

  三摩地俱、非 ,有心、无心地,

  闻、思、修所立,如是具三乘 ,

  有依及无依 ,是名十七地。

  这就是:一、五识身相应地;二、意地;三、有寻有伺地;四、无寻唯伺地;五、无寻无伺地;六、三摩呬多地;七、非三摩呬多地;八、有心地;九、无心地;十、闻所成地;十一、思所成地;十二、修所成地;十三、声闻地;十四、独觉地;十五、菩萨地;十六、有余依地;十七、无余依地。

  这里的“十七地”也是略说——若广说三乘行者所行的境界则无量无边,这些就是经典里所说的“瑜伽师地”。

  札记:

  《大论》作“嗢柁南”,《遁伦记》作“嗢拖喃”,没啥差别。《遁伦记》解释道:

  “嗢拖喃”者,此云“集施”。“拖南”是“施”。“嗢”是集义。以少略言,集合多法,施诸学者,令易受持,故名“集施”。

  “嗢拖喃”有多义,在这里就是“摄颂”的意思。

  《论释》说,“瑜伽师地”这个说法其余经典中也提到,比如《月灯经》。但是查《月灯三昧经》,没有找到同样的文字,大约是已经译成“观行”之类的文字了吧!但在《大宝积经》中有两段文字,出现“瑜伽师地”的说法。

  卷五十三《菩萨藏会》云:

  “舍利子,所言慧者,谓能觉了一切善法……是方便会,安住一切瑜伽师地者所成就故……”

  《大宝积经》卷九十六《勤授长者会》:

  “尔时尊者阿难白佛言:‘世尊,希有!世尊,希有!善逝,当何名此广大法门,云何奉持?’佛告阿难:‘是法门名菩萨瑜伽师地,亦名勇猛授长者所问。如是名号,汝当受持’。”

  按《勤授长者会》的这段经文来看,这一会是可以叫做《菩萨瑜伽师地经》的。

  奘译的《说无垢称经》也提及“瑜伽师地”:

  “法施祠者,无前无後,一时供养一切有情,是名圆满法施祠会。其事云何?谓以……以正息除一切有情烦恼行相,引发善修瑜伽师地……”

  什译的《维摩诘经》,译作“法施会者,无前无後,一时供养一切众生,是名法施之会。曰:何谓也?谓以……解众生缚,起修行地……”这是译为“修行地”了。

  论文开头即释“瑜伽师地”为“十七地”,这倒并不是说只能有这么“十七地”。《论释》说:

  “谓十七地”者,总集所说“瑜伽师地”,略有十七;若广安立,地位无边:一一地中分位差别,义无边故。

  其实要再多加几个“地”也无不可,只是这样基本已经“摄”尽,就依他立言了。同样的,象“百法”,也是可开可合,不必拘泥于“一百”这样的数字:比如无为法可摄为一个,也可以开作八个;不正见,也可以开为五个……

  “十七地”的结构

  既然前面提到“三乘一切境、行、果总名瑜伽”,那么十七地也可以按“境、行、果”来配释。其中,前九地是三乘“境”,次六地是三乘“行”,后二地是三乘“果”;即:观境、起行、证果。

  “境”又可以分为三:前二地(五识、意)是境体,“一切皆以识为体故”。“五识”粗显,故列在前;“意地”难了,故系于后。次三地(寻伺等三)是境相,依粗细下上分先后。后之四地是境界位,依有定无定,定位浅深而安立先后。(这里的先后次第和颂文次第略有不同,将“非三摩四多地”前置。)后四地(非三摩呬多地、三摩呬多地、有心地、无心地),窥基大师也有再分作“用”、“位”的,即“次二地是用,定、散二时,作用别故;后二地是位,有心、无心,两位别故。”

  “行”六地中,初三为通行,三乘皆依闻、思、修故;后三别行,劣、胜;小、大;方便、根本以为前后。

  “果”二地中为有余依地,无余依地,先后安置。

  列表如下:

  ┌────体─┬─── 一、五识身相应地;

  │ └─── 二、意地;

  │ ┌─── 三、有寻有伺地;

  ├────相─┼─── 四、无寻唯伺地;

  ┌ 境─┤ └─── 五、无寻无伺地;

  │ │ ┌─── 七、非三摩呬多地;

  │ └─── 位─┼─── 六、三摩呬多地;

  │ ├─── 八、有心地;

  │ └─── 九、无心地;

  瑜伽师地 ─┤ ┌─── 十、闻所成地;

  │ ┌───通─┼─── 十一、思所成地;

  │ │ └─── 十二、修所成地;

  ├─行 ─┤ ┌─── 十三、声闻地;

  │ └───别─┼─── 十四、独觉地;

  │ └─── 十五、菩萨地;

  └ 果 ────────┬─── 十六、有余依地;

  └─── 十七、无余依地。

  这也就是《本地分》的大结构了。

  “十七地”之异说

  下面略谈真谛法师关于“十七地”的传说。

  《瑜伽师地论略纂》卷一云:

  “自正法东渐,年载极遥,虽闻《十七地论》之名,不知十七者何也。”

  这是说大致在窥基时期,真谛译《十七地论》已经失传(或极少见闻)。但《大乘四论玄义》中尚存“十七地”之名:

  “一、善心地;二、闻慧地;三、思慧地;四、修慧地;五、有心定地;六、无相心定地;七、声闻地;八、缘觉地;九、十信地;十、十住地;十一、十行地;十二、舍小回向大乘地;十三、大乘十回向地;十四、十地;十五、佛地;十六、有余涅磐地;十七、无余涅磐地。”

  两相比较,名目颇存异同!

  原典

  本地分中五识身相应地第一

  云何五识身相应地?谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业,如是总名五识身相应地。

  何等名为五识身耶?所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

  通释文义

  《本地分》中《五识身相应地》第一。(依《瑜伽师地论》梵文及汉文的次序,这一句原先是置于卷首的,《批寻记》把它挪至此处,文义更通顺些。)

  问:什么是“五识身相应地”呢?

  答:就是五识各别的自性、所依、所缘、助伴、作业,这些总的构成了“五识身相应地”。

  问:何为“五识身”呢?

  答:即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

  札记

  “云何五识身相应地”,还有这个意思:“哪些是与五识身相应的境界呢?”这个意思应该比上面的“通释”更明白些。但“五识身相应地”作为一章的大标题,把它当做一个专有名词,就不再拆开解释了。同样的,下一章,“意地”,完整的来说,应该做“意识(身)相应地”,也应该释为“与意识相应的境界”。《本地分》其余诸大科,也都应当照这样理解。

  五识、五根,相对意识等而言,显了易知,所以置于“十七地”之首。

  这里的“自性”,是指它的“自体”,“本体”,也可以说是拨开“名言”背后的他的“真实”、“存在”。唯识里说的“自体”、“自相”,大多数情况都是同一个意思,所以有时候用“相”来解释“性”。知道这点,就不会在某些有关唯识“问答”的学习中,觉得有点答非所问了。

  “所依”,是指它所依靠的,这里指和它生起有关的重要的一些条件。

  “所缘”,是指所对的境,所认识、涉及的对象。

  “助伴”,凡与此生起有关联而不属于其余四方面的都可以说“助伴”。广则无边,当然捡重要的说。这里主要说的就是相应心所。

  “作业”,“业”就是“造作”,这里“作业”的意思是指作用、功用。

  原典

  云何眼识自性?谓依眼,了别色。

  通释文义

  问:什么是眼识的自性呢?

  答:就是依眼根,了别色境。(依眼根,缘色境,起了别的功能。)

  札记

  《大论》这里对“眼识”的解释,依唯识家而言,是不了义的。“依眼根”,是眼识“所依”;“了别色境”,是眼识的作用,都没提到“自性”,稍稍相关的,“了别”二字,可以算是“识”的自性。

  所以,遁伦、窥基引《成唯识论》,说,因为“识相难了,举所依因(眼根)及所了果(了别色境)而显自性。”《成唯识论》说“依眼,了别色”是“如契经言”,那么这句话是从佛经里摘出来的了。

  无着论师在《显扬圣教论》也给出了眼识的“定义”,相对而言,就显得比较完整了。《显扬》卷一云:

  “眼识者,谓从阿赖耶识种子所生,依于眼根,与彼俱转,缘色为境,了别为性。如薄伽梵说:内眼处不坏,外色处现前,及彼所生作意正起,如是所生,眼识得生”。

  为什么不叫“色(等)识”?

  呵呵,如果这个问题问到龙树大师,那么,依他的风格(《大智度论》),多半会说:“要是我用‘色识’这个名字,你恐怕又要问:‘为什么不叫眼识?’(你是找茬儿还是无聊得没话说了?!)”不过,瑜伽行派的大师们还是慈悲地回答了这个问题:)

  《杂集论》卷二:

  “问:若了别色等故名为识,何故但名眼等识,不名色等识耶?

  答:以依眼等,五种解释,道理成就,非于色等。

  何以故?

  1、眼中之识,故名眼识,依眼处所,识得生故。又由有眼,识得有故。所以者何?若有眼根,眼识定生,不盲瞑者,乃至闇中亦能见故。不由有色,眼识定生,以盲瞑者不能见故。

  2、又,眼所发识,故名眼识,由眼变异,识亦变异。色虽无变,识有变故,如迦末罗病,损坏眼根,于青等色皆见为黄。

  3、又,属眼之识,故名眼识,由识种子随逐于眼而得生故。

  4、又,助眼之识,故名眼识,作彼损益故。所以者何?由根合识有所领受,令根损益,非境界故。

  5、又,如眼之识,故名眼识,俱有情数之所摄故。色则不尔,不决定故。

  眼识既然,余识亦尔。”

  原典

  彼所依者,俱有依,谓眼;等无间依,谓意;种子依,谓即此一切种子执受所依,异熟所摄,阿赖耶识。

  通释文义

  五识的所依,依三种来分,就是:1、俱有依,又叫“增上缘依”;2、等无间依,又叫“开导依”;3、种子依,又叫“因缘依”。这里没说“所缘缘”,因为那就是色境,单独成立为眼识的“所缘”了。

  眼识的“所依”:1、俱有依:简单说,就是眼根;2、等无间依:就是现在正灭的眼识(它有牵引、开导的功能,以生起现在正在生起的眼识——生灭同时);3、种子依:就是阿赖耶识。它执受世、出世间一切种子(名言种子、二取种子、业种子等),为彼等所依,是真异熟。

  札记

  1、俱有依:

  “眼识”的“俱有依”,据窥基大师《瑜伽师地论略纂》说,有三解,而以第三解为正。即,前五识——这里的“眼识”——,按照所依的不同,都有四个“俱有依”:1、同境依:五色根——这里就是“眼根”;2、分别依:意识;3、染净依:末那识;4、根本依:阿赖耶识。

  《瑜伽》大论的这一节,只提到了“俱有依”中的“同境依”——五色根,而略去六、七、八识,《略纂》和《论记》,都说是因为“稍疏远故,略而不述。”

  2、等无间依:

  新出的诸部《白话》,包括《披寻记》,在这里都出现了或大或小的错误。

  错得最离谱的是佛光山版白话《瑜伽师地论》。《大论》的“等无间依,谓意”,被干脆利落地解释成为“意识”!其实,《瑜伽》后面马上就说到了(都不用翻页)“意,谓眼识无间过去识”,很明白说这里的“意”,是指的“眼识”。而《白话》,索性把这段意思也改了:“意识,是眼识缘境以后相续传递过去的。”并作了两段莫名其妙、不负责任的发挥!为了做人的“厚道”,我就不引它了。

  《披寻记》的问题,出在对“过去”二字的错误解读。《披寻记》P5:

  “二、等无间依,谓意。此即眼识无间灭者,名之为意。即过去识之异名。由前刹那眼识灭已,后自类识无间得生,是故名为‘等无间依’。”

  这是把“过去”,当做是前刹那的已经灭的眼识。拿现在的话说,语法解读有误。《论》文中“意,谓眼识无间过去识”的“过去”,是“过去ing”现在时,而不是“have 过去ed”的完成时。《遁伦记》云:

  “若小乘,以过去为‘意’。故《论》破云:‘意名应无有义?!’今大乘说:即于现在将灭位中,有牵后力,名次第灭根,非入过去方始名根。故新译《摄论》云:于将灭位得此名故。”

  这是说:把已经“过去”的五识(六识)作为“意”是小乘的说法。真谛三藏的旧译《摄大乘论本》(即文中的“故论”)中作了破斥。玄奘法师新译的《摄大乘论世亲释》卷一(即《遁伦记》的“新译《摄论》——实际此处原文不在《摄大乘论本》中,而见于世亲的《释》文。)说:“彼将灭时,得‘意’名故”。(文句小有不同,伦法师不是引用的原文。)

  按:这种以过去之识为“意”的认识,出自部派佛教“大众部”系统的“说假部”。据窥基大师《异部宗轮论述记》述“说假部”宗义时说:

  “现在世之识,不名为意;入过去时,方名意处,依止义成。体非现在,亦非实有。”

  正和《摄大乘论》及《遁伦记》这段合榫。

  3、种子依:

  就是“阿赖耶识”,这个没什么难解。倒是因为这里提到,需要介绍一下“阿赖耶识”的几个异名。

  阿赖耶识有种种别名,如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。

  “阿赖耶识”:此名见于《阿毗达磨大乘经》,《摄大乘论本》卷一引《经》颂云:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示”。

  “阿陀那识”:汉译执持识,此识执持种子、根身,故名。《瑜伽师地论》卷七十六云:“此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。”此名亦见于《解深密经》卷一:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”。

  “异熟识”:此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识,故名异熟识。异熟有三义:(1)异时而熟:谓业在过去,果在现在;业在现在,果在未来;不同时间变异成熟,故名异熟。(2)异性而熟:谓业因有善恶性,业果是不善不恶的无记性,因果性异,故名异熟。(3)变异而熟:谓业因酬果,前生后熟,前隐后显,因果变异,故名异熟。《成唯识论》卷三:此第八识,“或名异熟识,能引生死善不善业异熟故”。亦见于《摄大乘论本》卷一。

  “藏识海”:谓大海能纳百川,阿赖耶识能藏诸种,故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第:“譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时,藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生”。

  “心”:此就阿赖耶识说名为心,故心是集起义。集积诸法种子,生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰:“集起说为心,思量性名意,了别义为识,是故说唯心”。《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云:“藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是故名为识”。

  “根本识”:简称本识,此对转识而言。于八识中,前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的,故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本,故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一云:“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根”。《唯识了义灯》卷四末云:“名本识者,谓是一切法之根本故”。

  “一切种子识”:对生现行法的因,名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等,故名“一切种子识”。《阿毗达磨大乘经》颂云:“由摄藏诸法,一切种子识”。《成唯识论》卷三:“或名种子识,能遍任持世出世间诸种子故”。

  “所知依”:所知是法,谓一切诸法依阿赖耶识而有,故名所知依……《成唯识论》卷三云:“或名所知依,能与染净所知诸法为依止故”。

  上文摘自《〈百法明门论〉新注》,唐思鹏编着。摘录时,做了不多的文字改动。

  原典

  如是略说二种所依。谓色、非色。眼是色,余非色。

  通释文义

  眼识的“所依”,也可以摄为二种,即:1、色;2、非色。其中,眼根属于“色”,其余都摄为“非色”。

  原典

  眼,谓四大种所造,眼识所依净色,无见有对。

  通释文义

  眼根,就是由四大种所造,非肉眼所见,有质碍,眼识所依的净色根,。

  札记

  先解释名词,后通释五根。

  四大种

  即地、水、火、风,这四类。说他们是“大”,因为遍一切色法。说“种”,因为能造色法。同时具此二义,故名“大种”。

  《瑜伽师地论》卷三:

  “由此大种,其性大故,为种生故。”

  窥基大师在《大乘法苑义林章》卷三《大种造色章》总结为:

  “大”有四义:

  一、为所依故:与诸造色为所依处;

  二、体性广故:体性宽广于造色故;

  三、形相大故:大地、大水、大火、大风,相状大故;

  四、起大用故:成、坏世界,作用大故。

  “种”者,因义;或是类义。

  此四能为生第等五因,起众色故,种类别故。虚空虽大,不能为因。内种子等虽能为因,体相非大。所余诸法,非大、非种。由此地等,亦大、亦种,故名“大种”。

  此地、水等四,既有广大、普遍义,又能为生起因,所以,独得“大种”名。

  何为四大呢?《集论》云:

  “云何建立色蕴?谓诸所有色,若四大种,及四大种所造。

  四大种者,谓地、水、火、风界。地界者坚劲性,水界者流湿性,火界者温热性,风界者轻动性。”

  这里要特别注意到,“实四大”与“假四大”的区别。“假四大”,就是我们眼睛看到的地、水、火、风,那是真四大所造的色,是“眼”所对的境;“实四大”,是“触”所对的境,就是这里提到的“坚、湿、暖、动”。经典里提到的“四大”,有时候是指“实四大”,有时指“假四大”,应当注意留心。

  “地界者,坚、劲性”:地界,以坚为自性,以劲为业用。

  “水界者,流、湿性”:水界,以流为自性,以湿为业用。

  “火界者,温、热性”:火界,以暖(温)为自性,热(熟)为业用。

  “风界者,轻、动性”:风界,以轻为自性,动为业用。

  通常,都把佛教说的四大理解为四种微细的“原子”,其实不然(作为类似性质的,佛教宗派里多说为“四尘”)。这“四大”实际是把各种物质,按“坚、湿、暖、动”性分为四大类,比如,人身上,体温,即火大;流动的血液,水大;骨头,地大;气息,风大。这“四大”在涉及到佛教的“宇宙生成论”时,实际还有其象征意义,这,就等到相关章节再说吧。

  那么,作为色法的眼根,应该也可以看出它的“四大”类性质:坚、湿、暖、动。

  成实师说:“四大者,地、水、火、风,因色、香、味、触,故成四大。因此四大成眼等五根,此等相触,故有声。地者,色等集会,坚多故名地;如是,湿多故名水;热多故名火;轻动多故名风。”以四大为四尘所造,并无实、假四大之分;又说四大唯假名(因为是四尘所造),在诸部宗中,最为特别!

  净色根

  《集论》说:

  “眼根者,谓四大种所造,眼识所依,清净色为体。”

  五根,一般都分为浮尘根和净色根,又作扶尘根、胜义根。浮尘根,就指一般我们所见的眼、耳、鼻、舌、身;胜义根,是在这浮尘根“扶助”下建立的微细的、有取境作用的“清净色”——微妙清净的物质,它非肉眼所见,为天眼能见。民国时期,章太炎等将之比现代医学之“神经”,在当时可以说是“进步(佛学)思想”。但神经在解剖下亦可以明见,当仍非“净色根”。有人现在却依旧解“净色根”为“神经”,则多少带点时代的迂腐!

  本论和诸大论多把五根解释为胜义根,这应该是从“殊胜”的角度来说的。浮尘根作为胜义根的所依,“稍疏远故,略而不述。”

  部派佛教中,大众部等稍有点不同,唯取浮尘根,不建立净色根。

  五根

  下面略说五根分别:

  壹、诸宗异说:

  一、外道宗

  1、顺世外道说:

  一切法皆以地、水、火、风,四大为性。那么,这“五根”也就是四大为体了。“顺世论”基本可以看作是古印度的唯物论者,他解释四大,倒是接近于元素、原子。作为“唯物论者”,他当然是所谓“根见家”——就是认为能见色、闻声的不是识,而是根——啰。现在的唯物学者,应该可以作为同类比观。依现在流行的“《规矩颂》派”“唯识家”看来,大概会说,这些都可以说是“愚者难分识与根”吧。

  2、胜论师、明论师(即正理派)说:

  有“地、水、火、风、空”五大。眼根即火,耳根即空,鼻根即地,味根即水,皮根即风。五大是“实”句所摄,是有实体的(胜论师的“实”句义共许九个:地、水、火、风、空、时、方、我、意);所谓“坚、湿、暖、动”,是实体的性质,“德”句所摄。依《大乘法苑义林章》说,胜论师说,眼得“坚、湿、暖”三种性质,身根得四,但没介绍其他根。

  3、数论师说:

  数论师立“二十五谛”,即二十五种真实:神我、自性、大(或“觉”)、我慢(或“我执”)、“五唯”(即:身、触、色、味、香)、十一根(即“五知根”:眼、耳、鼻、舌、皮;“五作根”:口、手、足、排泄器官、生殖器官;和据有知、作两种特性的:“心”。)、“五大”:地、水、火、风、空。

  其中,神我、自性如盲者和瘸子般相互依存,由自性生大,由“大”起“我慢”,依“我慢”,生 “五唯”、“十一根”这“十六谛”(即:身、触、色、味、香;眼、耳、鼻、舌、皮;口、手、足、排泄器官、生殖器官;“心”。)再有“五唯”生“五大”(地、水、火、风、空)。

  以上据自在黑《数论颂》和乔荼波陀的注释介绍。这里是说由“我慢”生眼、耳、鼻、舌、皮五根。西藏格鲁派二世嘉木样宝无畏王大师著的《宗派建立宝蔓论》也说:

  “从彼神我生慢,慢又分为变异慢、勇力慢和冥暗慢三种。从第一变异慢生五唯,并从彼慢生五大;从第二勇力慢生十一根;”

  但窥基大师《大乘法苑义林章》卷三说法不同,他说数论宗乃许依五大生十一根,不知何据(或许是数论的别部所宗),现引如下:

  自性成大,大成我执,我执成五唯,五唯成五大,五大成十一根。有说火成眼根,空成耳根,地造鼻根,水成舌根,风造皮根。心根有二说:一说是肉团,唯地大造,或五大共造(这里的“五大共造”,据智周《抉择记》说,当作“色大共造”);一说非色。其六根中,耳唯无碍。说心根非色者,亦无碍。余皆有碍,皆性是常。

  二、内道宗

  1、大众部等:

  据《异部宗轮论》、《义林章》,大众、一说、说出世、鸡胤部的本宗都以为“五种色根,肉团为体”(《部执异论》作“五根即是肉团”),体唯是四尘,并没有另外的“净色根”,只是有一类“稍胜于色,故名清净。”五根不见、闻色、声等境,许识见非根见,所以又说“眼不见色,耳不闻声,鼻不嗅香,舌不尝味,身不觉触。”(“大众部”认为一切法,“过去、未来非实有体”,而现在之体非无,故与余部不同。)

  2、一说部:

  从“大众部”分出的“一说部”,和“大众部”在这些观点上没啥分歧,但“一说部”之所以从“大众部”分出,因为他许“世、出世法但有假名,都无实体”,所以《义林章》举“一说部”时说:“根唯有名,都无色体。”这是说,他在许“五根即是肉团”为性的同时,强调色体亦唯假名。

  3、说出世部:

  同样从“大众部”分化出来的“说出世部”和“大众部”、“一说部”在这点上的区别,在于:“大众部”持现在有体,过、未体无(“有部”是认为“三世实有”的);“一说部”认为“世、出世法皆为假名”,都无实体;

广大佛友阅读文章时如发现错别字或者其他语法错误,欢迎指正,以利弘法,你们的支持是我们进步的最好动力。反馈|投稿
热文推荐
精华文章
热门推荐
网站推荐
最新推荐
愿所有弘法功德回向

赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人生涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

版权归原影音公司所有,若侵犯你的权益,请通知我们,我们会及时删除侵权内容!

粤公网安备 44051302000088号    工信部ICP备案号:沪ICP备05053011号-1 2008-2017 Copyrights reserved 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播机构     无量光明佛教网  |  念佛堂  |  佛经  |  佛教