无量光明

大乘五蕴论讲记

智敏上师 | 发表时间:2014-07-23 [投稿]

  第一讲

  甲一 引言
  乙一 缘起
  现在我们开始多宝讲寺讲法的第二个单元的课程 ,第一单元是根本乘。我们把佛教分三个阶段,第一是根本乘,一般也叫部派佛学,是原始佛教直接流传下来的,还是保持以前的形式;第二个阶段是瑜伽的阶段,是从根本佛教发展到大乘的,特别地重视大乘的意义,而从唯识的观点来讲一切法的;最后是中观的体系,以一切法自性空的道理来讲佛教。
  第一个阶段是根本乘,基本上是讲过了,不管听的人已经走了多少,这个两年课程,已经是结束了。那么新来的,以前的根本乘没有听到的可以补。我们不能仅停留在第一个阶段,所以还是要进入第二个阶段——“瑜伽”的那一部分。
  在印度的佛学里边,从根本乘分出两支,发展到两支:一个是从缘起的方面特别强调的,认为一切法都是从识所变的——“瑜伽”的那一部分;另外一个就是“中观”的部分,一切法都是自性空,没有一个根本的——什么阿赖耶识之类的都没有的,都是自性空的。那么这两个,我们按照次第学,应当是从根本乘到瑜伽,再从瑜伽进入中观,这是一般的这个发展的次第如此。学法的次第也应当如此。如果根本乘没有的话,我们学瑜伽就是空洞的,也是界限不明的。那么瑜伽的阶段不经过的话,学中观更是没有抓挠的。
  我们经常看到有些人尽管他学的天台、华严——这个很高的,但他就是抓不到个要领。这个我自己也有经验,在我们最初接触佛教的时候,十多岁的时候,那时候一般都是宣传的印光老法师的净土宗的那些教义。净土宗,当然是不能停留在一句阿弥陀佛,总要讲点道理。那时候讲教理的,净土宗的主要的理论基础都是天台宗的。从这个天台宗的智者大师的《十疑论》开始,历代的天台宗的祖师,都是弘扬净土的,也是带修净土的,一直到印光大师,他本身也是天台宗的教理。所以在这样的情况下,我们学净土,开始也是研究天台,但是佛教的基础没有,直接地跳到天台的教理去呢,有一定的困难。学的东西不能说不懂,但是懂得不透,真正是哪么回事呢,自己心里也是没有一个踏实的概念。所以那个时候我们学法,自己感到不踏实。
  后来一个机会,就是范老居士法相学社讲法相这个学说,他是根据深浅、按照次第编了六册法相课本。那时很多学佛的都去报名了。但是法相是不好学的,开始我们学的时候,那个讲堂是坐满的,还挤不下,过了一两个月之后,就少了一大半。再过了一两个月,那基本上就是十来个人,一直到最后范老往生,听众就是十来个居士,就是这么多。因为法相是比较严密的一门课,不是大而化之地讲了,大概知道就算了,如果搞不清楚的话,那还是懂不了的。
  乙二 为什么要学法相
  法相有什么好处?法相就是佛亲口说的那些名词。我们在世间上讲一门什么课,假使说数学的,数学里边有很多的专门名词;讲医学的,医学里边有很多专门名词;讲工程的也有很多专门的名词。如果这些名词你不知道,那么他这套学说你是不会知道的。同样的,我们在佛教里边,也有很多专门名词,这是佛亲口说的法相。那么这个法相如果你不学的话,你要把佛教搞得清清楚楚的,当然不可能。所以说我们要学佛教呢,决定要把佛的那些专门名词学到手,然后,佛的这个内涵,才能够明确地知道。
  讲法相的时候,界限是很严格的。我们举一个例,一般人说:“善有善报、恶有恶报”,这个大家都知道,但是从法相的角度来看,这话是错的。这个“报”,异熟报是无记的没有善恶,所以说善报恶报这个话就讲错了,根本不符合法相。那么该怎么样地说呢?“善有乐报、恶有苦报”。你做了善,感的报是快乐的,就是可以使人感到舒服的;那么做了恶之后有苦报,那么三恶道地狱、饿鬼、畜生了,或者人间受苦等等。这个就是说,你如果不明法相的话,你就会犯错误。因为法相里边“异熟报”是无记的,不能有善恶的,你讲了善报恶报就错了。
  那么这个界限为什么那么严密呢?因为不严密的话,很多意思就会搞错。我们说一个经常用的例子,那就是说“烦恼障”、“所知障”。“烦恼障”——烦恼障我们的道,把我们的自性蒙蔽了,起了烦恼呢,做坏事了,那跟修道是不顺的,障住我们修道的——烦恼障。那么“所知障”呢?一般人就是烦恼障这么解,所知障也是这么解了:你知道得太多了,就把你障住了,你就不能进道了,——最好就是说什么都不知道,那才进道了。
  这个话对不对头呢?错误的!“所知障”,我们说你所知不够,才叫“所知障”。所知里边你是太少了,这个叫“所知障”。那么“烦恼障”呢——烦恼本身是障。“所知障”呢——所知的障,就是把你所知障住了,使你不知道,这个叫“所知障”。如果照六离合释来说,“烦恼障”是持业释,烦恼就是障;“所知障”是依主释,所知的障,这个障把你“所知”障住了,这个叫所知障。并不是说你知得太多了,你就修不来道了。所以很多人误会,“你要修行,最好不要看书,看了书之后,你的知见就很多,就修不成行”,这个话是错的。
  你把知见学错了,或者学得很庞杂,没有定解;或者是东学西学的,弄不成一个体系,成不了一个套,那当然修行不行。假使你要修行的话,没有一个体系的明确的理论为指导的话,你根本就不能上路。那就是所知要有明确的所知,才能修道,所以这个“所知障”、“烦恼障”不能依文解义地讲,一定要以佛的原意来讲。所以从这一点上看,法相是非常重要的。
  如果不学法相的话,那你犯了很多错误,自己把佛的意思搞错了也不知道,你认为自己是对的。这个很简单,我们在上海,那个时候有一本书,好象是江味农的《金刚经》的批注,很厚一本,出来了,很多人去请。当然佛教徒请的也有,后来一个气功师也要请。我就问他:“你个气功师,你请它干什么呢?”他说:“这个跟我们气功里边很有关系,我们很需要这个书。”那么我说:“你的见地和金刚经的见地是不是一样的呢?他讲了那么多,跟你们气功里面修法是不是一个道理呢?”他说:“一模一样。”一模一样的话,你就是佛教了,你怎么还练气功呢?那就是依文解义,他糊里胡涂地看一看,好象是跟我讲的是一样的,实际上他这个里边的法相你没看清楚,你根本就没有学,你以为是跟你一样的,实际上跟你不一样的。
  《金刚经》的境界须菩提才能真正领会,须菩提是哪个?解空第一的大弟子,证了阿罗汉果以上的,那么你这个气功师,证了什么果呢?跟那个阿罗汉须菩提见解一模一样了?这个话我们说你不是吹牛么,就是什么?就是“增上慢”了。你根本不会跟他一样的。如果你有几分相似了,你决定投身到佛教来了,把气功就丢了,你怎么还会搞你的气功呢?你自己认为是一样的,那就是说把那个书根本没有看懂,就是以自己的私心作解——以为这个书跟我想得一样——实际上根本不一样。所以说,像这些情况我们举了很多例,你不学法相的话,你想把佛教学好,一般是不大可能的。
  当时我讲自己的经验,学天台感到不踏实,我给自己打个比喻就是:水里抓皮球。你抓了这个,它滚过去了,抓了那个,它又滚到那边去了,总不能把它抓实。学法相一开始学了之后就有很明确的踏实感,一是一、二是二,没有什么犹豫的,这个就是不一样了,而且是很科学化。佛教本来是很科学化的,佛教的理论是缘起论。缘起论就是说你哪一些条件组合以后,产生的效果是决定的。那跟我们科学里边一样的。假使我们说化学里边,两个氢原子跟一个氧原子结合之后,一烧,决定成这个水,不会变其它东西的。那么佛教里边的缘起论一样的,你什么缘起碰到之后,将来产生的果,决定如此,不会调第二个果来的。
  那么我们海公上师简单的比喻就是烧饭:你要吃饭,你要的是饭,但你不能求饭,你求饭只有讨饭去了。你要吃饭的话,你要求的是米、水、锅、柴,还有引火的火柴。你把锅、米洗干净,加了水摆在锅里,把柴用引火柴烧起,半个多小时,决定是饭,不会是其它东西的。如果你缺了一个条件的话,那就是不行的。没有锅的话,你烧什么?没有水的话,你烧的饭是焦的米;没有火的话,摆一万年还是生的米;如果没有引火柴,什么都搞好了,火引不起来,也不行;如果没有米,你煮了半天是一锅水。
  所以缘起论就是说,你一个法的缘起缺一个,就不能成这个法。这个是很科学的,一点也没有带一点玄的味道,所以说我们真正要学佛法,一定要有科学的态度来学。
  从民国以来,法相宗是在抬头、在复兴,什么原因?就是说我们中国在开放以后,接受了海外的科学思想以后,以前玄学的那个气味已经扫荡得差不多了。尤其是经过文革,很多人连孔夫子的儒家都不太清楚了,不要说老、庄之类的了。那么这些玄学的气味扫掉之后,接受这个科学的佛教,是最适合的时机。当时因为我们天台宗、三论宗的时候,一般的知识分子都是儒家、老庄之类的学得很多,所以以他们的这个思想理论基础接受这个空性的理论,决定是带玄的味道。而现在的人,他是接受科学的,那么跟佛原始讲的法相是非常接近的。所以说我们讲,现在法相宗是对机的。
  法相宗,也就是唯识宗。法相跟唯识是一个事情两方面,讲法相就是讲宇宙的万法是什么东西;讲唯识,宇宙的万法它归根结底是怎么变出来的。这两个是一个东西两方面。在一般的研究佛教的那些人,他们的结论就是:最哲学化的佛教理论就是唯识宗的理论。那就是最接近于现在的哲学的理论就是唯识法相的理论,所以说我们真正要做一个对佛教有一定知识的人,那对法相是不能不学。
  如果你飘飘皮皮,“我念一句阿弥陀佛往生了”。当然,只要一句阿弥陀佛,你能够踏踏实实地念下去,那是当然可以——你到西方再去学。如果你这辈子一句阿弥陀佛念的时候,心还打妄想,感到这个道理没搞清楚,不踏实,那你要研究法相。
  如你要劝人家信佛的话,你更要研究法相。因为没有法相的话,不能使人信服。你说念阿弥陀佛功德很大,为什么功德大?几句话一问,你就没有话说了。如果法相学好的话,你可以滔滔不绝地给他讲一大套;如果你法相学得非常深透的,讲一天一夜也讲不完的。你读的东西很多,你学了那么多书,你把相应的道理都给他讲,那他听起来当然信服。所以说我们要自利利他,一定要学法相。
  再一个,我们如果要学空观,空性的、般若的道理,如果没有法相的基础,那也是学得个“豁达空”,或者是模棱两可的空,就是不踏实的空。因为空的概念,不能直接从把一个空,“一切法空,我知道了!一切法就是空的”。那太简单了,这个小孩子也懂。真正的空,要把它了解的话,不是那么简单。龙树菩萨就是那个话,你要涅槃智,涅槃就是空性,这个空性的智能要知道的话,先要学一切法有的智,就是法住智。他的原话是“先得法住智,后得涅槃智”,你要知道一切法空的道理,你先要把一切法的缘起的道理知道。缘起的道理知道后,性空自然在里边。如果缘起不知道,你说一切法空,那就不晓得空什么了。
  他们有的人说一切法是空,这个桌子空的,那么桌子到底有没有呢?空的么,你说东西怎么摆得住呢?你走过去怎么把你顶住呢?你说空的话,我过去应当是毫无阻碍的,但是它又把你顶住了。我们说缘起性空是自性空,并不是那个法没有。在我们执着实在的那个感觉没有去掉之前,这个东西在我们里边要起作用的,作用是有的。真正我们证了空性之后,把这个执着去掉了,须弥山也挡你不住,你可以穿过去,那个时候,你是空性证到了。现在,你要缘起的道理知道之后,才能证到空性。所以说缘起不知道,空性也证不到。
  我们说《心经》“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”,这句话我们一般的批注都会这么说,“照见五蕴皆空”,先要“照见五蕴”,五蕴是什么东西,然后是“皆空”,才是空。你“五蕴”都不知道,你怎么空得了呢,空什么东西呢?
  假使我们说我们要抓一个敌人,那你把这个敌人一定要认得很清楚,他是个子有怎么高,年龄大概几岁,脸上有什么特征,说话的口音是怎么样的,带什么口音的,你弄得一清二楚的话,你假使关口里边、或者火车、轮船上碰到这个人了,一看样子就知道他是我们要抓的人,把他抓住了,可以消灭他了。如果他本身的形状你也不知道,他什么特征,什么都不知道,你说我要消灭他,你乱抓一个人,把他消灭掉了。你把自己人害了,把敌人还放在那里。那你怎么空得了呢?空他不了的。所以一定要把它的这个缘起的一些特征(法相)知道之后,才能使它空掉。所以从各方面来说,法相的重要性,是非常重要的。我们学佛,如果把这个阶段跳过去,那就是不能彻底地把佛学学好的。
  我们这里现在,回顾到我们本道场,不是最近一些沙弥正在学《沙弥律》了?那么《沙弥律》,我们从戒下手是对的,但是我们从戒下手,为什么要持戒,戒有什么重要性等等,也是要从论里边得到的。所以学论有助于我们学戒。
  你们的戒学到一半,该怎么样子处理,那个我们可以给你们安排。一个是你们晚上有几个学戒的,晚课你们就不上,就去学戒去。当然不学戒的是不行的,你殿也不上,戒也不听,那是不允许。如果你可以听戒去了的话,允许你这段时间不上殿,那么下了殿之后去讨论去。我们这节课,上午上,下午讨论,规定是这样子。或许你们说不愿意放弃这座殿的话,也可以在假期,我们一个月放几天假,初八、十五、二十三、三十等,这个假期里去补也可以。这个方法是灵活的,那么你们自己去研究。
  乙三 法相之入门——《大乘五蕴论》
  我们说法相里边,我们现在选择的课本是《大乘五蕴论 》、 《广五蕴论》,这两本书是最基础的,法相的基础。
  我们讲佛教,一般说都是“境、行、果”。“境”就是现实的一些摆在那里的一些法,是我们修行的境界,就是我们要修行的依靠的东西,就是摆在现在的宇宙的万法;“行”就是修行,如何修行;“果”,就是修行之后要得到的果,或是阿罗汉果,或是佛的果。一般的佛教经论,都是把它扼要地分为“境、行、果”三个。境,讲宇宙的一切万法;一切法我们知道之后,然后知道哪些该舍掉的,哪些该取的,这就是修行;修行之后要感什么果?初果、二果、三果、四果,大乘的初地、二地、三地乃至佛地,这个就是果。
  开始是讲境,宇宙万法,它的法跟它的理,一个是事、一个是理,这是境,属于境里边的。那么这个境的法呢,《五蕴论》就是谈这个东西,把一切法谈清楚了,道理就在里头了。
  假使我们说“五蕴”。“五蕴”,最初佛讲五蕴是什么原因呢?因为外道都执着一个“我”。他们也知道流转生死,要投生,从这一辈子到那一辈子,就是这个灵魂或者是“我”在作主。你投到好地方了,“我”就受乐,投到坏地方去么“我”就受苦,这样子,中间个“我”是不生不灭的,总是在的。耶稣教也这么说,灵魂是永生的。但是投生是生命的现象,灵魂在里边还是不生不灭的。那么这样一个灵魂,我们佛教里边认为是没有的。
  那么这个“我”到底是什么东西?这个“我”很简单,佛就告诉你,是“五蕴”。我们说我们的身体是什么?是“色蕴”,是物质的东西。那么感觉,因为是有一个“我”,“我”感觉苦、感觉快乐,那这个感觉是什么,是不是“我”呢?不是,是“受蕴”。那么“我”能够知道一切,知道外边的苦的、乐的、好的、坏的,这个知道的能够想象的心是不是“我”呢?也不是“我”,是“想蕴”。那么“我”能够造作意志,能够行动,这个应该是“我”了吧?记得欧洲有个哲学家,好象是叔本华,他认为意志就是“我”。我们说这个意志是“行蕴”,也不是“我”。推到最后,令我能够知道一切的那个识蕴,第六识等等,能够了别一切法的这个根本的东西,应该是“我”了吧?也不是“我”,是“识蕴”。那这样子推论下去,这样找一个“我”,没有,就是五蕴。这个道理知道之后,这个“我”就破掉了。
  所以佛在世的时候,要破“人我”的这个执着呢——“五蕴”的法来破,所以要讲五蕴。就是把世间上一切东西归纳成五蕴,这五个蕴你知道之后,然后检查对照自己,这个是色蕴,那个受蕴,那个是行蕴,找了半天,留下来没有了,那个“我”就没有一个着落,那么这个“我”就破掉了。破了人我,就能够证果了。所以佛在世的时候,讲这个法的目的是要破这个执着。
  那么佛在世的时候,最初讲的是五蕴。念过《心经》都知道,五蕴——色、受、想、行、识;念过《心经》的也知道十二处——眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法;那么十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼识界、耳识界、鼻识界……,一共三六一十八。这个都是佛说法的最基础的那些法,蕴、处、界,这三个叫“三科”。科学的科,这是有个专门的名词叫“三科”。把宇宙的一切法,佛用这三种的方式包含无遗。用五蕴就可以把一切有为法包完,但是五蕴,无为法不在。用十二处、十八界可把一切法包完,包括有为法、无为法。
  这个就是说一切众生、一切世间的、宇宙都是从五蕴、十二处、十八界而造成的。中间是没有一个人我、灵魂等等,这是破迷执。佛开始讲的基础的那些佛教,基本上都是这些——五蕴、十二处、十八界。 《心经》里边也再三反复地说:“无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽”等等,这个讲了很多,把这五蕴、十二处、十八界都举完了。这个蕴、处、界就是我们要学佛的最基础的下手的一些法,那么我们现在开始学第二个阶段的唯识学,也是从最基础的蕴、处、界下手,所以讲这个《五蕴论》 。
  我们说《五蕴论》,本来是属于佛在世的时候讲的法,属于原始佛教的。后来部派佛教也继承了这个道理。现在我们为什么叫《大乘五蕴论》,加了“大乘”两个字呢?因为这个论是世亲菩萨造的,世亲菩萨先是学有部的,就是根本乘,后来经过他的哥哥,无著菩萨的劝,他又学唯识,他以唯识的观点来讲根本乘的五蕴,所以叫大乘五蕴。这个五蕴是以大乘唯识观的观点来讲的,所以是《大乘五蕴论》 。
  传承问题
  那么这里我们又讲起一个观点,又讲起传承的问题来了。我们说传承,实际上我们归纳到底,就是一个知见。禅宗里边你参一个善知识,你根本没有从他那里学过,只要他把那个话头给你一句你能够悟了,就印证你已经是开悟了,那你就有正知正见——我们叫“正法眼”就开了。开了正法眼之后,这个传承就得到了。我们说世亲菩萨以唯识宗的传承,来讲这个五蕴论呢,那就是大乘的唯识观的传承了。
  我们记得海公上师,昨天我找那个比喻。这个比喻大家都知道,我讲过好几次,但出于哪本书昨天才找出来,在《三皈依观》里讲传承的时候讲的。他说一个钦差大臣,过去封建时代的一个钦差大臣,他到云南去做官,他是江浙一带的人,云南的水土不服,一去之后尽是害病。那么没有办法了,他的任务还没有完成,必须在云南呆一段时间。那么这样子很苦恼,结果有一个聪明的人就告诉他,你水土不服可以解决的,那就是把你乡土的水弄一袋——以前运输的工具没有,就拿个皮口袋装一口袋水,摆在马背上,马一天走几百里,走好之后到一个站口,叫马驿,在那里就歇脚过夜。
  他就说,你每走一天,到那个站口的时候,那里有井,把你家乡的水倒进去,第二天把那个井的水你取出来,那么再背到前面一站,又倒进去,又取出来。为什么倒进去呢?你如果家乡的水背到云南的话,就臭了,你摆在井水里边一和呢,它不会臭,还是新鲜的,只有一天的时间。那么这样子虽然水是换了很多井,原来的水几乎是带过去的亿分之一的还有没有了?但就是这个水,因为它有家乡的味道,那个钦差大臣一吃,病就好了。
  那就是传承,传承的知见。你这个知见拿去,讲什么经都是那个传承,都是那个传承的见来讲的。宗喀巴大师,他的老师很多,有萨迦派的,也有白教(噶举派)的,但是他用黄教的中观应成派的见来讲那些呢,都成了黄教的传承了。所以说黄教的传承是最高的中观应成派的见,这是从教理方面说。所以我们得了这个见,那就是得了黄教的传承。
  最近大吉佛爷也讲了这个道理,学过《菩提道次第》的,总的五部论的核心都在;你学过《菩提道次第》的,五部的传承都有。海公上师在康萨仁波卿座下,《菩提道次第》学得很好,那五部的传承都有的。在他座下学法的,也是都有的。所以这个传承的事情不要执得太死,一定要说学了这部论之后才有这个传承,没有那么死。只要你这个传承有了之后,自然的,见就是传承的这个见了,讲一切法,都是这个传承,用这个见讲了。
  我们说《心经》可以用有部的方式去讲,也可以经部方式讲,也可以唯识方式讲,也可以中观的方式讲。中观里边又分自续派、应成派,自续派分经部行、瑜伽行的两种。所以一部《心经》讲起来,康萨仁波卿能讲十几种的讲法,每一种不一样,就是每一种部派的讲法都不一样的。海公上师能讲九种。那就是说这个传承,你看哪个见去讲,就是哪个的传承。你如果真正的最高的应成派的见得到之后,那就是应成派的传承。这个是我们附带地讲一个传承的问题。
  因为世亲菩萨进入大乘之后,以大乘唯识的观点来讲这个五蕴,这个五蕴就属于唯识观点的五蕴,也是大乘的五蕴。当时候,因为特别要标出这个“大”呢,就把“大乘”这两个字安到上边去了。
  我们现在讲的课本是《五蕴论》,参考《广五蕴论》 。 我们在上海学的时候,范老他编的课本,第一册是《五蕴论》 、 《广五蕴论》 、《百法明门论》 ,还有《百法明门论解》 。 另外还有一个参考的,就是《五法章》跟《五蕴章》,在《显扬圣教论》里边有讲五蕴的,也有讲五法的,五法就是五位百法的五位。这个做为学《五蕴》跟《百法》的参考,那个时候他是印下来,排印下来的。
  现在我们就是福气差一点了,原来的那个书找不到,当时很多了,现在是找不到了。从藏经中去排印也很费事,那么我们这个就略掉了。反正这个参考的价值呢,你要比较高深的可以看一看,一般初学看了反而使你头痛,感觉到方向也搞不清楚了,因为讲得太深了,你就没有办法理解了。那么就把原文,把它能够搞懂搞透,也就可以了,这是初步要求,这是进入瑜伽派的第一步,不要求你们很广,只要你们把这一部论搞透,那已经是达到我们的要求。
  乙四 学习应具之态度与组织
  再一个,就是说,我们要学法相,一定下个决心,把它学好,不要中途而退。学法不要想得很容易的,法尊法师讲他自己在学法,学《菩提道次第广论 》。《菩提道次第广论》磁带大家都听过了,但是我们讲的磁带里边,后面的一部分最重要的《毗钵舍那》跟《奢摩他》这两部没有讲,《止观章》是没有讲的,略略地带过去了。但这两部是《菩提道次第》的精髓都在里头。前面的都是从这个里边引生出来的,很多的脉络就是归结在后头两个。那么这两个最难学的。
  以前跑马山,我们很多汉人去学《菩提道次第》,那么藏人也有不少的在学的。跑马山有这么一个土谣,他说“宁肯背石头,不愿学止观”。学《止观章》非常辛苦,我情愿背石头,跟密勒日巴一样的背石头,山上背上背下地背,这个还受得了,学《止观》这个东西精神负担很重,脑筋用不过来,没有办法学,有这么一个土谣,那就是《止观》很难学。
  法尊法师本身的经验,他的师父是扎嘎喇嘛,他学《菩提道次第广论》 。 当然他在藏地学,藏地学法的人很多,开始也一样,我们也一样,他比我们还要多,一开始讲《菩提道次第广论》的时候,人是满的。我们看到藏地的大法会,几万人是少的,几百万人都有的。那么他们那里开始学法的人很多,但是学到最后《菩提道次第》讲完了,毕业了,一个人——法尊法师。 《止观章》听完了,这个法尊法师学法,在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下来了,他还是坚持学完了。
  所以说,这个法,不要想得太容易学,当然我们一般凡夫的概念,你该做什么,不要做什么,你要学一个戒,这好象很容易。但为什么要学戒,为什么要这样做,把道理讲透,确实也不是太容易的事情。所以说我们如果发心要自利利他,将来要弘法利生的话,不仅仅自己学一点经就算数的话,那你决定要下这个决心一定要把法学好,不要打退堂鼓,一退的话就学不好了。还有一个,打退堂鼓产生的影响呢,要产生等流果,这一次碰到困难退了,下一次碰到困难还会退,以后成了个习惯性,每碰到困难了就退,那你永远成不了佛。所以打退堂鼓的习气不能养成,那么就事先要发这个愿,一定要求佛菩萨加持,把法相学好。
  在上海,最近当然是不多了,在上海的前一段时间,在居士林也好,哪里也好,讲经的,都是我们以前法相学社的同学,其它的人还找不出几个。畲老居士现在不在了,还有章伟川,朱泠等等,所有能够在外边讲一些东西的,大都是我们法相学社的同学,而且都是在法相学社里边自愿结合讨论的同学。我们法相学社,上边没有组织讨论,但是我们这几个人每一次上课之前都是早到,早到之后就自觉地讨论。那么最后的效果,就是说在上海能够讲的,包括顾兴根,他也是法相学社的前一期的学生,比我们早一期,在上海或者是在其它各地邀请去讲课的,我们看看很多,大部分是我们法相学社的同学,也是法相学社讨论的同学。所以说讨论很重要。
  我们是组织讨论的,今天就有人说了:“组织讨论后,有人开始是来了几天,后来都不来了。”我们说要来的,不讨论的话你自己学东西学不踏实。你学的东西,一开始接触的话,绝对不可能全部拿住、全部消化、全部懂透,不可能的。每一个人的知见都是偏一方面的,你这一点懂了,那一方面你欠缺;他那一方面不懂,但是这一方面他有独特之处。每一个人学识经验都不同,每个人的理解也不同,大家在讨论之后,大家发挥他的长处,把自己的短处补缺补下来了,这个讨论的好处就得到了。
  还有一个,讨论中间要提问,本来你这个问题感到问题不大,你认为没有问题的,但是他这么一问,你感到你没有依据,你拿不出依据来证明你的观点,那你必须要找依据去,那深一层地挖下去。那你这一讨论的话,就促使你更深一层地把这个道理明白下去。你飘飘浮浮一句话,他不满意的。你这个是没有依据的话,那不行的,那就是要联系靠学了。把你这个道理,为什么这样子的,要一个完整的一个理由拿出来,他能接受。我们在这个互相的问难之中,也就是更深入地挖掘自己的知识面,可以更深一层,也可以更广一层。哪一点你没注意的,他提问了,你可以广一点。互相做学生,互相做老师,这个讨论的时候就是这么一个情况,所以讨论对我们学法是重要的。
  大家看过照片或者电视,西藏的讨论,一个人坐在中间,很多人问。大家问他,如果问不出的话,“劈啪”就打的,很不客气,把这么臭的鞋都在你头上敲啊!“你这个学法,学了半天,你什么问题都答不出来,你是吃饭的,是饭桶,该打的”,“啪啪啪”就打的。那么多人,几万人中间,挨打你难不难为情呢?那就是拼命地要把法学好。我们以前有几个他们到藏地去学法的,他们的老师是分开的,不是一个老师,一个老师就教一两个人。他教你了半天,今天教了,明天上辩论场去辩论的。如果你辩得好了,老师很高兴,你辩得不好,老师要打的——你这个人学法没学好。
  我们这里没有辩论,但是要讨论。辩论的形式汉地行不起来,你打了一次,他下次还来啊?就不来了,再也不来了。我们不要打,那就是大家要互相地问难,互相地提问。但是也不要冷场,大家提不出问题,好象没问题好问的。没有好问的就是你没有好好地看书,这本书你仔细看的话,我不相信你没有问题。如果你没有问题,明天我叫你来讲,你说你没有问题了,你就上台来讲,看你怎么讲。所以说你没有问题的话,这是不现实的。这是讨论的重要性。
  讨论也有规章制度,并不是说来不来自由的——不行的,非来不可,跟上殿过堂一样的。哪个不来要告假,你有实际的情况不来可以,要告假,纠察师那里去批,批不准的话你要来。佛教里有那个话,假使说欲,你没有说欲的话,把你抬过来。那你害了病了,把你抬也要抬过来。要合众,你不能一个人不合众。
  我们把我们的学习方式说了一下。第一个上了课之后要讨论,讨论大家都要到。那么讨论的方式是一个问题,大概是想分两组或者三组,人数太多一组也不好,至少两组,三组两组大家下边去研究。每一组要有一个带头的,就是能够激发大家讨论的,提出问题来的。那么这个要分配了,力量要分匀。也可以根据水平,高的分一组,低的分一组。但是低的那一组,决定不能全部是低的,要几个辅导的,辅导员要高的,而且辅导员要特别高的。你稍微高一点,提不出问题,就冷场了。没问题,大家坐在那里,冰冷的,大家学了一个多小时,明天不来了。大家坐在那里浪费时间。那就是要一个比较学得好一点的辅导员辅导他们,提出问题。他们没有问题,你提出问题问他,那么就激发出问题来了。
  这些组织方式,下边大家去讨论去,但是原则就是说,讨论就是要到,有特殊情况、有病,这可以告假,不告假的一定要到。跟上殿、过堂一样的,这是丛林规矩,上殿过堂如果你不来,那么后来的一个结论就是不共住。如果你讨论讲经不来,后边的结论也是不共住。客堂里有的,我们这个共住规约有这一条的。希望大家注意,不要以为讨论不是重要事情。是重要的。
  我们的目的是培养法师。因为在现在的末法时期,邪魔外道很多,很多的信徒分不出正邪。来一个,跟他们一讲,他们就一阵风,全部相信他了。最近我们收到一个信,内蒙古来的,这个人他有点正见,但是他也是说不定。他说他们那里最近受到青海无上师的影响,她叫大家不要念阿弥陀佛、观音菩萨,叫念什么呢?念“南无青海无上师”。把佛像全部打烂,真的有人打烂,这股打佛像的风已经是泛滥起来了。那么这个人很着急,他有些正念,他说这样子我看是不太对头,问我到底是怎么回事。那就是说现在邪的正的一般人分不清楚,她认为她是——这些,佛在世的时候教的东西过了时了,已经不去教了,现在要青海无上师了。就象一贯道一样的,释迦牟尼佛是过去了,现在要弥勒佛的时代了,就是要一贯道来当家了。这些说法把佛教徒搞得稀里胡涂,弥勒佛也是佛教嘛,好象是她讲得有道理。但弥勒佛什么时候才出世呢?他还没下到人间来教化,要几亿万年以后才龙华三会,说得太早了。(……)
  乙五 世亲菩萨事迹功德简介
  (……)无著菩萨希望他的兄弟也能够接受这个教法,于是就装病,叫他来。那么哥哥有病,他当然去了。一去之后,无著菩萨说我不是身上有病,就是心里边看到你没有学这个法,感到很可惜,是心里有病。好,这样劝了半天,无著菩萨也把唯识的道理讲了很多给他听,世亲菩萨就感动了,也接受这个唯识的观点了。后来他感到很后悔,以前造了很多论,是弘扬根本部的,那时叫小乘。那么他说要把自己舌头割下来, ——以前说了那么多坏话了,要处罚。无著菩萨说,你不必割舌头,你再弘扬大乘的唯识就可以了。那么世亲菩萨又造了五百部论,弘扬大乘的唯识。所以他有一个很好的名称,叫千部论师,一共做了一千部论,弘扬大小乘,弘扬根本乘跟(大乘)。弘扬根本乘并不是不对,就是到此为止还不够,我们说还要往前进一步。
  世亲菩萨晚年之后,停留在瑜伽的观点上,中观的观点没有进入, ——年纪已经大了,他就没有进入中观。至于他示现如此,真正他的本迹呢,当然我们说他中观是通的。在一部达喇那他的《印度佛教史》里说,世亲菩萨不但是通中观,而且密法是修得最好的。他临终的时候,把《尊胜陀罗尼》这个咒,很长,从最后一个字背到第一个字,倒背,滚瓜如流的。
  我们试试看,大悲咒从最后一个字背到前面,你能不能背?不要大悲咒,阿ra巴杂那,你把它后面背过来,能不能那么快?不行的。他《尊胜陀罗尼》从最后一个字倒背到第一个字,跟念正的一模一样快,“哗哗哗”地背下来。这个就是说他密法有大成就。所以说真正的世亲菩萨,不是我们一般所了解的,什么大乘小乘,到瑜伽为止,他示现的好象是暖、顶,加行位,还没有见道,实际上从某一些地方来看,他是证了很高的位的。从密法的成就,一般就是很高了。密法比显教要高一些。这是世亲菩萨的功绩如此,中间我们还要讲一些他的事迹。
  他造了《俱舍论 》。本来有部造《大毗婆沙》,把有部的理论总括为一个《大毗婆沙》,那是极高的、极丰富的一个宝藏。他们以此为他们的依据,所以有部很盛。世亲菩萨感到东方有部的《大毗婆沙》还没有学过,他就化了名进去学。这个时候他已经很出名了,已经接触过、学过经部的那些进步的理论,在外边也很出名。他就改一个名字。那里是保密的,他们有部认为《大毗婆沙》是他们的宝藏,是不准普通人拿出去的。拿出去了,宝贝拿出去了,人家学会了,跟你辩论,你要输的,所以一般外边的人是不准学的。
  那么他冒了名进去之后,因为世亲菩萨人家知道学过经部的,就害怕,不敢给他学。他冒了个名去学,学了四年。在里边他们学习要辩论,他辩论的时候,经常用经部的道理把有部的《大毗婆沙》辩输。这样之后,大家很奇怪,也不知道是世亲。最后,一个阿罗汉,他入定一看,知道是世亲菩萨,他说,“你赶快走,你不走的话,这里还有一些没有离欲的,就是没有证果证道的,那些人可能要害你,赶快走!”
  世亲菩萨走了之后,就造《俱舍论》,一方面是依据《大毗婆沙》的道理来弘扬的,也有很多是根据经部的理论来批判《大毗婆沙》的,这个就是《俱舍论》。 《俱舍论》是世亲菩萨进入唯识的桥梁。他的思想基础已经安定了,经部再进一步就是瑜伽。所以世亲菩萨经部的学说接受以后,以后进入瑜伽是非常自然的一个倾向。无著菩萨也知道,观察这个机,把他领进瑜伽的门。
  世亲菩萨的《俱舍论》出来之后,到处游历,大家辩不赢他。有一个国王的妹夫,是个婆罗门外道,他就想,这个《俱舍论》从哲学的理论辩他不倒,我要用文学的理论把他驳倒。他是精于声明学——文学学得很好,他就根据他学的文学,把世亲菩萨的《俱舍论》批判了一通。结果世亲菩萨看到之后,又作了一部论,把他的论也批判了,批判得体无完肤。世亲菩萨的论,不但是在哲学的理论上站得住、推不倒,在文学的基础上也是第一的,其它人想用文学来推倒也推不倒。
  世亲菩萨摧伏了当时很多很多的外道。国王赏了他很多的钱,他把这些钱造了很多僧伽蓝。这是他的功绩。那么我们说世亲菩萨的功绩如此,增高我们对于学他论的郑重心,因为这样大的菩萨所造的论,我们不能掉以轻心,要好好地学。
  那么今天我们总要念一段,不能说开了一个头,就讲一些闲话。那么我们把原文要稍微讲一段。
  甲二 总标名数
  大乘五蕴论
  “大乘”,我们说佛教里边有大乘、小乘。小乘是以自了为目的,自己了脱生死就完了,不发心度一切众生的。小乘不是不度众生,与自己有关的也度,但是没有这个愿,一切众生一个不漏地度,所以说是小乘。那么“大乘”是发菩提心,所有一切众生,不管是冤亲,跟我有关系没关系,远的近的,都要度完,一个也不留。发这个心的就是“大乘”。
  这里我们再简别一下,大乘跟小乘是在心上的,不在经论上的。这部论大乘人去看,就是大乘经、大乘论;小乘人去看,它也变成小乘的了。所以不能说这部书是大乘的,那部书是小乘的。
  那么这里怎么说“《大乘五蕴论》”呢?这是说这个《五蕴论》是以大乘的观点来讲的,是这个意思。大乘是以发菩提心,度一切众生出发的,都叫大乘。大乘有两个大体系(两个派),一个是中观派,一个是瑜伽派。这个《五蕴论》是以大乘的瑜伽观点来讲的,所以叫“《大乘五蕴论》”。
  如薄伽梵略说五蕴:一者色蕴、二者受蕴、三者想蕴、四者行蕴、五者识蕴。
  “如薄伽梵”说,这个论是世亲菩萨根据经来的。经是佛说的,“如”就是根据,“薄伽梵”就是佛。“薄伽梵”是印度话,也翻世尊,也就是佛。有六个意思,“尊贵”、“吉祥”等六个意思。因为这六个意思你翻了一个,把五个就丢掉了,那么干脆不翻,就这样子“薄伽梵”保存原名,那么提起“薄伽梵”呢,大家把这六个意思一齐都能够涌现出来。那么经上,佛把一切法归纳成“五”种“蕴”。“蕴”,什么意思?我们后头要讲。哪五种“蕴”呢?
  第一个是“色蕴”,所有物质一类的,我们现在所谓的物质一类的东西,都叫“色蕴”,包含一些微细的物质,我们眼睛看不到的。色有三种:有见有对,是最粗的;无见有对,是细的;还有一种无见无对,是意识的对象,不是我们五官的对象,这个也属于色的范围。
  第二种,“受蕴”,一切感受,我们碰到的苦乐这些。
  第三种,“想蕴”,意思就是取相,或者是了知,都可以。
  第四种,“行蕴”,是造作,迁流造作,不是稳定的,他是迁流、变化,造作是我们意志能够起这个作用的。
  第五种,“识蕴”,了别叫识。
  第一句话就是标一个名,“如薄伽梵”,不是我们自己说的,不是世亲菩萨自己编出来的,是根据经、依据佛所说的,有五个“蕴”,哪五个呢?一者“色蕴”,二者“受蕴”,三者“想蕴”,四是“行蕴”,最后一个是“识蕴”。
  我们再看《广五蕴论》,对照一下,就比较明确了。
  【广】 佛说五蕴:谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
  “如薄伽梵略说五蕴”,他这里说“佛说五蕴”,很明确“薄伽梵”就是“佛”,从这一点,不查字典也知道,“薄伽梵”就是“佛”,佛说的五蕴。哪五个蕴呢?色、受、想、行、识——“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”。这个批注比世亲菩萨原文反而简单,因为前面的原文很清楚了,不必要再增加批注了。但是他这里一个就很明确地告诉你,“薄伽梵”就是“佛”。“如佛说”这句话就点出来。你如果“薄伽梵”查字典,没有字典的话,你把《广五蕴论》一看,那么基本上也知道就是佛说的。查字典当然要仔细一点了,“薄伽梵”有六个意思。那么你不查的话,你知道就是“佛”,就可以了。
  所以说《广五蕴论》跟《五蕴论》基本上就是起对照作用,它这里详细的,它那里不要再讲了,就简单地说过了;它这里头讲得还不太透的,它那里就给你打开来讲。所以我们学的时候,《五蕴》是一个原本、是教材,《广五蕴》是批注、是参考资料,看的时候要对照看。你如果这个看了之后,看完了,再看那一个,那就失去意义了。就是要一段一段对起来看,作一个批注的这样去看。
  那么今天我们就讲到这里,因为开头只是介绍一下,明天以后不是这么慢了,这么慢地讲下去,哪一天讲完都不知道了。明天开始就要讲多一点。学习的方式,就是要预习,你事先先去看一看,哪些懂的,哪些不懂的。不懂的听的时候就特别注意一下,或者讨论的时候把这个不懂的问一下。讨论能够解决问题的,就讨论解决。如果讨论会上解决不了的,就由组长把你们的问题提上来,第二天给你们解决。或者要查资料的,资料查到之后给你们解决,总之希望在学习当中,把我们所想到的问题都能够通得过去, 如果学了半天还有很多不懂,这个样子学习的效果不好。总之基本上都能把一切问题都解决掉。
  好,今天我们就讲到这里。

  第二讲

  (2A)我们说法相书的组织非常严密,是一层一层次第解释的。我们看这里结构,“如薄伽梵略说五蕴”,佛,他在说法的时候,简单的说五蕴;中等的,十二处;广的,十八界;再广的,八万四千法门。略略地说,世间上一切的法,可以略摄为五个蕴。什么是“蕴”?我们前面讲过,积聚的意思叫“蕴”。
  哪五个蕴呢?他马上就跟着解释:“一者色蕴,二者受蕴,三者想蕴,四者行蕴,五者识蕴”,一个是“色蕴”,一个是“受蕴”,一个是“想蕴”,一个是“行蕴”,第五个是“识蕴”。这五个“蕴”,就是佛说的“五蕴”。下边还要讲下去,什么叫“色”,一点一点打开。
  现在我们看广的。“佛说五蕴”,“佛”,两个一对照,就是“薄伽梵”,“薄伽梵”就是“佛”。“谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”,这个是总说。
  “蕴”的意思,我们上一次讲过,积聚的意思叫“蕴”,这个后头还要开讲,我们这里只略略提一下。积聚的意思,很多东西合拢来,聚了一堆,同样性质的把它分了一类,分了一聚,这个就叫“蕴”。属于物质方面的,“色蕴”;感受方面的,“受蕴”;想象的、概念方面的,“想蕴”;造作,行动的,就是“行蕴”;了别的,“识蕴”。
  以前我们也讲过,有质碍的是“色蕴”,“质碍为性”。“受蕴”,“领纳为性”,领纳前面的。当根、境相对的时候,产生识,识生的时候,就有变化。这个变化,具体地,就现在触上;受就把触的那个变化领纳出来,然后明朗化,这是苦的,这是乐的,这是不苦不乐的,这是“受蕴”。“想蕴”,“取相为性”。外边的、客观的相,摆在我们心里来了,就是成了我们的名言,也就是概念之类的东西。把客观的东西,移植到自己心里上来了,“想蕴”。“行蕴”,我们的意志造作,这些。迁流造作叫“行蕴”。“识”,是了别,能够分别这是什么什么的,这个是了别的一个心,叫“识蕴”。
  那么,这个里边就是说“受蕴”跟“想蕴”,跟“行蕴”里边的心所法,它是了别个别的境;“识蕴”是了别总的境。等于说识蕴是总经理,全部都管,但是明细的,不是他管的。帐是会计管的,钱是出纳管的,外边的业务,是外勤人员去干的。那么各式各样的人都分工,而总的管的是总经理。那么具体事情,他都要管,但是他又不是每个事情亲自管,他是监督管理。“识蕴”是在后头的。
  这五个蕴,我们以前讲过,后头还要讲,现在是略略提一下。积聚叫蕴,那就是说,这五个蕴里包含的是有为法,没有无为法。无为法为什么不在五蕴里边?这个我们有讲义,你们下了课可以抄。
  无为非蕴摄——依《俱舍论颂疏》
  我们看看,为什么五蕴里边没有无为法?《俱舍》里边有一个颂1:“蕴不摄无为,义不相应故”,五蕴里边,是不包括无为法的。这个问题,我们以前在广化讲的时候,学生里边总是搞不清,有的时候还要提反面的一些问难。但是,我们在《俱舍》里边,直截了当告诉你了,蕴是不摄无为法的,五蕴里边只能是有为法。为什么不摄?“义不相应故”,它的意义,跟五蕴是不相应的。什么叫不相应?好几个不相应,下面就要说。
  无为法在《俱舍》里讲三个,《百法》里讲六个。不管它三个、六个,总之,没有生住异灭的叫无为法。那么,现在我们说这个无为法,它不是色,没有质碍的,我们说有变碍的叫色,色蕴的定义就是变碍为性。那么,这个无为法不变的,无为法也没有质碍的,那当然是不能叫色,跟色的意义不相应,它不能摆到色蕴去。那么受是领纳为性,无为法不能领纳。想是取相,无为法也不能取相。乃至识是了别,无为法也不能了别。这样子呢,这五个蕴里边,无为法都插不进去。
  那么有的人说了,你五个蕴插不进,第六个蕴就可以了,来个无为蕴好了。不能立,为什么原因?第一个,蕴是积聚的意思,无为法怎么积聚呢?无为法是没有东西的,怎么聚起来呢?色蕴是很多的色,内色、外色、过去的色、现在的色、好的色、粗的色、细的色,各式各样的,把它合了一起,叫了个色蕴,那么无为法不能分类,也不能聚集。所以说它跟蕴的意思不相应,也不能立一个无为蕴。
  再一个依据,比较细一点,能懂的就懂,不懂的暂时放下,这是《俱舍》的文。我们说蕴分两种,一种是跟烦恼相应的,叫“取蕴”,这个我们讲过的,烦恼所执着的、执取的那个蕴,或者是烦恼所生的蕴,或者蕴所生烦恼,互相的这个关系的,假使跟烦恼有联系的,这个叫“取蕴”,这是有漏的。这有漏的取蕴,是一切染污的所依, ——一切染污,都依靠有漏的五蕴,来生出来的。“故显染依”,这个有漏的五蕴是染污的依。那能依就是染污,所依就是五取蕴。反过来,无漏的五蕴是净依,一切清净的法,依靠无漏五蕴的。所以这一个蕴,也通染也通净。那么,无为法却不通染不通净。无为法是无漏的,不通染。所以说无为法不是染依,也不能做有漏的。所以说净依也好,染依也好,它都不是依。无为法不能生东西的,不能给人家做依靠生出其它东西来的,无为法是不生不灭的。所以说这两个意思,净依也好,染依也好,都不相应,所以说无为法不能立蕴。
  那么,上一次讲的五蕴,为什么,六个蕴不能立。少一个蕴行不行?少一个蕴也不行。那么这就牵涉到受、想两个心所跟那一次讲的界差别因,为什么它的次第这样子,这个我们现在就不讲了,摆到后头要讲,后头讲五蕴的时候,蕴是何义等等,那个时候再讲。你们现在,讲得深了,怕你们容纳不了,到那儿讲到最后了,把深的东西放在后头讲。这个暂时就不讲了。下边我们开广五个蕴:色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、再一个识蕴。
  甲三 别牒解释
  乙一 色蕴
  云何色蕴?谓四大种及四大种所造诸色。
  这是《五蕴论》的,它是一个一个分开的,跟你打开来的,就是一个网,它的一个纲,再下边一个目,纲分了几个目,几个目,每一个目又是一个纲,它又分了很多的科。
  “色蕴”,是五蕴里边的第一个。色蕴是什么?总的来说是“四大种”,四大种所造色两种。这两种里边再分开讲,什么是四大种,什么是所造色,这个是一个一个分下去,就是字典了,你查字典没有那么清楚。那么这里看广的。
  【广】 云何色蕴?谓四大种及四大种所造色。
  那么是开两种,色蕴里边又分两种,能造的,“四大种”;所造的,四大种所造的色,“所造色”。能造、所造分两种。那么什么叫能造四大种?再追下去。
  丙一 四大种
  云何四大种?谓地界、水界、火界、风界。
  什么叫“四大种”?地、水、火、风。再追什么叫“地界”?所以我问题也是这样问的,它这个书上就是这么来的,地、水、火、风告诉你了。那么什么叫地界?
  云何地界?谓坚强性。云何水界?谓流湿性。云何火界?谓温燥性。云何风界?谓轻等动性。
  这是把能造的四大讲完了。我们看广的:
  【广】 云何四大种?谓地界、水界、火界、风界。此复云何?谓地坚性,水湿性,火暖性,风轻性。界者,能持自性所造色故。
  “云何四大种?谓地界、水界、火界、风界”,一样的。“此复云何?”什么叫“地”界?“坚性”,坚硬性,一样的。“水”是“湿性”,它是流湿性,一样的。“火”是温燥性,“暖性”,也是一样的。“风”是“轻等动性”,它是“轻性”,“轻”是包含了总的,“等动性”,就是除了轻以外,还有其它的能之类的,它并不是轻重的东西,但是它也是运动的。那么,就是说把四大种讲了。
  但是这里《五蕴论》里边,“界”没有交待,这里有个“界”。“界者,能持自性所造色故”,什么叫界?能持自性。地大来说,它的自性,就是坚硬性,所以叫地界。这个地界,它这个东西,就是能保持它的坚硬,可以相似相续的。
  我们说不是不变,前后相似,而且能够等流相续下去。今天的河跟昨天的河相似相续,东西不是一个,但是看的样子差不多,这是“相似”。“相续”,昨天的河,今天还是有这么河,继续下去,没有断掉,没有说水枯掉了、河没有了——没有。这个相似相续,就是虽然有变化,表面上还看不出来。今天,我们的桌子是这么样子的,昨天也差不多。你说一模一样吧,它毕竟老化一点了,在它的分子里边,不断地运动,跟以前的排列,完全不是一模一样的。但是,我们粗地看起来,相似相续,没有断掉,看看跟昨天差不多,相似相续。
  那么,就是能够持它的自性,相似相续地等流下去,这个叫“界”。还有,除了自性之外,所造色。它所造的色,也能够把它持了,跟前后相似相续地等流下去。这个就是界的意思。
  那么,什么叫“地、水、风、火”呢?我们讲过了:地是坚硬性,水流湿性,火温暖的性,风就是轻动性。我记得,有人就提那个问题:人的身上,这个四大怎么配合?我们这里要知道,这个硬、湿、暖,都是我们身体碰到的境界,不是眼睛看得到的。这个我上次讲过一个公案:一碗汤,很烫的汤,盐巴摆了很多,看起来烟也没有,好象是并不烫,但是吃下去,把肚子也烫坏了,那就是说眼睛看是不准的,要手去碰的,你手或者舌头去尝一尝,那就烫得你够呛。“坚、湿、暖、动”都是身的境界,不是看,眼睛看得出来的,这是能造的四大。
  那么所造的,就是说,一切我们看到的东西都是所造的。一个人身上的看到坚硬的骨头、牙齿等等,这是地大的显示。你说里边火大有没有?有,它有温度。水大有没有?它既然成了一个硬的东西,没有成粉碎的话,那就是有水大,把它聚起来的,水的功能——能聚。那么运动,当然有,你这个骨头里边,分子在动,骨头本身也能动,你拿东西、走路,都是在运动。那么,人身上骨头,是四大的地大特别显示,其它三个大不是没有,就是隐下去了。那么血液、痰、涕、唾、那些肠里的液体,是水大为主,其它的风大、火大、地大,不是没有,隐在里边。那么,当然我们的温度、体温,就是火大,当然体温又离不开地水风了,离开地水风,那个温度在哪里呢?那么,风大就是呼吸,里边的血液的运动,等等,都是风大,这是人的四大的配合。
  五因释造——依《杂集论》
  那么,这里产生一个问题,就是什么叫“造”?“能造色”、“所造色”,“造”的意思是什么?那么,这里我们是根据《俱舍》2,“造者,因义”。“造”就是因,能造的,依它为因,这个就是造的意思。就是依四大为因,产生的果就是所造色。造的意思就是因。这个因有几个?五个因:“生因、依因、立因、持因、养因”。能造色给所造色做因的意思,有五层。下边我们根据《杂集论》3,把五个因的解说,再讲一下。
  这个能造、所造的关系,一个是“生因”。生因就是“起因”,它所以生起来就是靠四大种,没有四大种,它就生不起来的。“谓离大种,色不起故”,那就是所造色,如果离开四大种,它就生不起来的,它的生因就是四大种。
  第二是“依因”,“即是转因, 谓舍大种, 诸所造色, 无有功能, 据别处故”,起因生因是它的体,从四大种来的。“依因”,它的作用,它的作用也是靠四大种来的。离开大种之后,所造色的功能就没有了。因为什么?“据别处故”,你没有靠着大种,靠到其它地方去了,那四大种所造的功能就显不出来了。所以说四大种的“转因”,就是说,离开了四大种之外,所造色的那些功能,就没有办法表现出来了。你都离开四大种了,你的功能哪里表现呢?表现不出来了。
  “立因”,“谓随转因,由大变异,能依造色,随变异故”,就是跟了它转,大种变了,所造色也变了。假使一个木头,把它一烧,大种变掉了,它的水分跑掉了,那么成了一个枯的炭棒棒,它的这个木头也就变掉了。所以说大种一变,这个所造色也变了,所以叫“能依造色”。“能造”,四大种;“所造”,就是我们看到的东西。
  “能依”、“所依”,这个又来了。“能依”就是附带的;“所依”,四大种。造色是“能依”。所以“能依”、“所依”,不要看能就是主要的,要看哪个东西。“依”,本身来看,“能依”的就是附带的,小孩子依父母,“能依”是小孩子,父母是“所依”的。所造色依四大种:所依的四大种,主要的;能依的造色,是次要的。所以,不能看能所来分,要看能、所下边什么字。这个是依,当然是能依次,所依是主。能依的造色,跟了所依的四大种变化的,四大种一变化,造色也变化。第三个是“立因”。
  第四个是“持因”,“即是住因,谓由大种,诸所造色,相似相续生,持令不绝故”,因为靠四大种把它支在那里,这个所造的色,可以今天、明天看上去差不多,而且不会断掉,这样子连续地维持下去。如果四大种错掉了,这个造色当然不存在了。所以说这个所造色,假使这个桌子,昨天如此,今天也如此,明天也差不多,这就是四大种把它支在那里的。如果没有四大种给它支持的话,它就不能成立了。它今天有,明天就没有了,四大种跑掉了,它也不见了。
  最后是“养因”,“即是长因”。四大种大了之后,所造色也能够增长。我们说小孩子,养下来一点点大,他吃了饭之后,四大种的东西增加了,那么他的身体也就慢慢地大起来了,人也就高起来了。瘦的人,可以把他养得胖起来;小的,可以长大起来。这都是四大种能够给所造色起作用,这是养因。
  所以说四大种对所造色的作用,能造所造的“造”,包含五个功能:一个是生,一个是依,一个是立,一个是持,一个是养。这五层作用,要记住的。凡是讲到四大种能造色,它对所造色就有这个五个作用,它们的关系就这么五个。
  “能造色”是讲完了,下边“所造色”:
  丙二 四大种所造色
  云何四大种所造诸色?谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、声、香、味、所触一分、无表色等。
  这里说了那么多。我们说能造色是地、水、火、风,所造色是什么?就给你总地分类:五个根,“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”、“身根”。五个境,“色”、“声”、“香”、“味”、“触”——这是“一分”。为什么“一分”?很明显的,“触”包含着地、水、火、风,既然地、水、火、风是能造,我们说的是所造,要把能造的地、水、火、风除开;除开了,还余下的那一部分,就是“所造色”。所以“触一分”,只能是算一分。再加“无表色等”,有那么多。
  丁一 五根
  什么叫根?这个在《五蕴论》里就没有了,《广论》就补充一下4。就是说,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这个“根”什么意思?“根”,我们说有几个意思:“最胜自在义”是一个,“主义”是一个,“增上义”又是一个,这是《五蕴论》说的根有三个意思。我们这里根据《俱舍》的5,把它稍微打开来讲一下。
  “根是何义”?《俱舍》里边又分了几个:“最胜、自在、光显,是故名根”,在《俱舍》里边,就分这三个:最胜、自在、光显。这个跟这里差不多,但是也有详略的关系。我们先把《俱舍》讲了,《俱舍》没有的,我们再补充一下。其实《俱舍》没有的,它还是《俱舍》里边,还是有,它不过不放在根里边,另外讲了。那我们等一下看下去就知道,先把《俱舍》的“根”说一下:
  “最胜”义、“自在”义、“光显”义,这个三个义叫“根”。“由此总成根增上义”,这个“增上”的意思,包含前面的“最胜”、“自在”、“光显”,那就是总的加起来,就是“增上”。“增上”的意思,并不离开前面的,前面三个合起来,就叫“增上”。殊胜的作用,叫“增上”。
  那么什么叫“最胜”?这个五个根的体是殊胜的,叫“最胜”,“最胜”是体的。那么这五个根的作用殊胜叫“自在”,它可以看,可以听,有自在权,这个作用来说叫“自在”。它的体跟用都胜,叫“光显”。 所以说在《俱舍》里边,“根”的这个含义:“最胜”是指体;“自在”是指它的用;“光显”,就是体用两个合起来,那就是前面两个合起来就叫“光显”,意思就是“最胜、自在”。“最胜、自在”两个都殊胜,就是“光显”。
  由有“最胜、自在、光显”,这三个意思合拢来,就叫“增上”。“增上”,就是有这个殊胜的作用,能够产生这个殊胜的作用,叫“增上”。在《俱舍》里边,“根”就是这么说。那么这里说,这个“自在、最胜”跟《俱舍》差不多,我们讲过了,“增上”也讲过了。
  这个“主义”,这是《广五蕴论》里边,它另外提出的6。那么,它要特别解释,这个也就是看到,《俱舍》讲过的,它就不讲了,《俱舍》没有讲的,它要提一下。其实,《俱舍》也是讲的,不在这个里边讲。
  那么,这里我们就看什么叫“主义”。“根”有“主”的意思。那么“所言主义,与谁为主?”这个“主”是对哪个说它是主呢?主是相对的,一个主、一个是从。你是主,对哪个来说你是主,就是你的“从”是哪个?
  “谓即眼根,与眼识为主”,“眼根”对“眼识”为主,就是说“眼识”是跟了这个“眼根”来的,“眼识”是附带的,主是“眼根”。为什么叫“主”?“生眼识故”,就叫“主”,因为它能生眼识,不是眼识生眼根。所以说,眼根有这个功能生眼识,眼根为主。
  “如是乃至身根,与身识为主,生身识故”,那么这样子说呢,眼、耳、鼻、舌、身,乃至识:眼根与眼识为主,耳根与耳识为主,乃至身根与身识为主。这是主的意思,为什么?“生身识故”,这个一样的。
  那么在《俱舍》里边,是不是讲这个道理呢?也讲的。那么,这个道理我们还是把它说一下 。《俱舍》里边有一个话 7 :“随根变识异,故眼等名依”,一个主、一个依;一个是主,一个是它的依靠——“依”。意思一样的。“随根变识异”,假使说,今天这个眼睛,很健康,没有毛病,你看东西很清楚,眼识去看很清楚。如果第二天眼睛发炎了,那幺因为这个浮尘根变化,眼识也产生变化了,你这个眼识就看不清了。眼根、净色根也变化了之后,眼识生的时候就不清楚了。你红眼睛,或者是发炎,或者什么,那你看东西就马虎了。所以说眼根有这个功能——眼根好,识也清楚,眼根不好,识也不清楚。
  眼识是依靠根跟境相对而生,那么它跟根的关系密切。眼根有变化,这个眼识也就变化了;但是对面那个色境,它的变化对眼识的影响不大。如果我们看到一个盛开的花,我们眼睛看,很清楚。第二天这个花谢掉了,这个境是坏掉了,但是我们眼睛看这个谢的花,也是很清楚。就是说境的变化对眼识不成关系,而根的变化对眼识成关系,所以说眼根是主,所依就是主了。
  “随根变识异,故眼等名依”,因为这个识跟着根的变化而变化;根怎么变,识也怎么变。那么这个识,是依根的,根是主,“主”的意思就出来了。而这个境,不是主。因为在这个《广五蕴论》里边只讲是“主”,还有“次”的。眼识生,生靠两个缘:根、境。但是你境,现在我们《俱舍》就把两个都讲了,根是主要的,境是次要的。境变化,眼识不生关系。
  再一个,“彼及不共因,故随根说识”,什么叫“不共因”?眼根,只有自己的眼识可以生出来。自己的眼识,依自己的眼根生的,不共其它的,只有给自己眼识生的,这是跟其它的识不共的。外边的色境,却是共的。这个色也生起你的眼识,也可以生起他的眼识,共的。我的眼识,从我眼根看出来,但是他的眼识,不能借你的眼根看的,是不共的。
  那么,这个色,不但是生眼识,也可以生意识,我们缘色的时候,看到的这个颜色是红的,就心里想这个很好看,如果看到这个颜色是灰塌塌的、黑黢黢的,就感到很不好看。好看、不好看是意识的作用。意识跟眼识同时可以缘这个色境,所以说这个色境,不但是他的眼识也能缘,自己的意识、他的意识也能缘,这是“共因”。而这个眼根,只能生自己的眼识,这是“不共因”。所以说从这个几个方面来看,眼识主要地依靠眼根,所以眼根是主,生眼识。
  我们说这些都是辩论,在《俱舍》都是讲的是有辩论的。在这里,就平平地跟你讲一下。眼根是主,给哪个做主呢?它能生眼识。但是我们说,生眼识不但是眼根,还有色境,那么这个一定要比较了:到底色境为主,还是眼根为主,来生起眼识?那么再同色境比较,眼根为主。因为两个原因:一个是根变识变,境变识不变;再一个,根是不共因,只有自己眼识能生出来,而色境,生自己眼识,也生他的眼识,也可以生无量无边众生的眼识,也可以生出意识出来,所以说是共因,它的关系就不是那么专有,所以说不是主,根是主。
  这里就把这个主义补充了一下。至于说“最胜、自在、光显、增上义”《俱舍》都讲过,他也就不仔细地给你分析了。“主”的意思,在《俱舍》讲根的里边没有它,是在另外讲的,那么他就把这个“主”义又提一下,这是生眼识的,以眼根为主。眼识,是附在眼根上才生,从它生的。所以说根的意思还有一个主的意思。那么下边把根分开讲。
  云何眼根?谓色为境,清净色。
  根讲完了,那么根有多少?有五个。这里,《广论》8:“云何眼根,谓以色为境,净色为性”。“清净色”,“净色为性”两个话,互相衬托。清净色,说它的体是清净的,一种色法。这里更明显地告诉你,它这个体性就是一种清净的色。
  什么叫清净色?“谓于眼中一分净色,如净醍醐。此性有故,眼识得生,无即不生”,什么叫清净色?在眼睛里边有“一分”的“净色”,不是全部,我们的眼睛有浮尘根,像葡萄那样子一个眼珠子就是浮尘根。在眼的浮尘根里边有“一分”,有一部分是“清净色”,这个“清净色”,有比喻是“净醍醐”,最清净的醍醐。我们人间,牛奶生酪,酪生生酥,生酥变熟酥,熟酥最后提到最高的最干净的就是醍醐,醍醐里边又是最净的醍醐,那就是说这个色是非常清净的色。这个清净色有了,眼识才能生。如果没有清净色,眼识就不能生了。
  我们说,我们人现在可以造出一种镜子、照相机,这个用物质来造出这个眼睛一样的作用,也能反射外边的。(2B)尽管你造得再好,看的感觉没有,只能帮助人家看的,真正要感觉的能看到的,那就是要有净色根,这个净色根造不出来。“净色根”在《俱舍》里边它就是怎么说呢9?它说五根“体清净故”。这个五根,它的体是非常清净的,像什么? “如珠宝光”,珠宝已经是干净东西,珠宝发的光,它是摸不到的,只是看到一点点。那就是说这个净色,细得我们碰也碰不到,肉眼看不到,天眼能看到,非常清净的一种颜色叫“净色”。
  这个“净色根”在其它的法相书上又叫“胜义根”,那么“胜义根”就是对“浮尘根”说的。我们看到肉团的眼睛是“浮尘根”,那么里边含的净色的眼根叫“胜义根”,这两个相对而论。对“浮尘根”说,那个是“胜义根”,真正能见的是“胜义根”。“浮尘根”在,“净色根”没有,还是见不到——眼识不能生。不能生眼识,就不能看。
  那么它的体,是清净微妙的一种色法,“无见有对”,清净色。“无见”,就是肉眼看不到,天眼能看到,这个肉眼看不到的就叫“无见”,我们的肉眼所不能见到的。但是“有对”,它毕竟是四大所造的,有质碍的,这个质碍很细,也是人、凡夫是感不到。我们说电子、原子,这些东西在我们的手碰上去,根本就感不到的东西。那么这个净色根一样,是无见,是我们的肉眼看不到,但是,不能说它是没有东西的,有质碍的,是有对的。有对的,就是它有质碍的,有物质的体性的。那么这个东西是净色根。能见的色,就从净色根来的。
  《俱舍》里边还有个争论:我们能见到底是根见还是识见,眼识来见,还是眼根来见?这个有辩论的。有的说是眼根见,有的说眼识见。那么到底什么见?这个大家去考虑一下。眼识能见,那么眼根干什么用?如果眼根能见,那不必生眼识了,直接眼根就看了。那么到底哪个来见?这个问题《俱舍》里有。那么我们自己动动脑筋。
  《俱舍》,这本书叫“聪明论”,学了这部书使人聪明的,也就是聪明的人,学了之后,什么世间上的事情都会懂。我们不聪明的人,这个书一学也会聪明,因为叫“聪明论”。这个里边很多问题,为什么人要生两个眼睛?这个也有。两个眼睛,到底是跟交流电一样——交替地看,还是同时看?这些问题在《俱舍》里都辩的有。那么,这些都是比较微细的问题,在我们初学,就不要管那许多。
  这是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根,那是一样的。
  云何耳根?谓声为境,清净色。
  这个“耳根”,它所缘的境是声,它只能缘声音,它不能缘色,不能缘香,这是凡夫的境界。到菩萨修行到一定的时候,就是六根清净位,还没有见道,还在道前,见道以前,六根清净那个位置,他的六个根能互用。我们现在说有些特异功能的,他的腋下可以看字,这个是不是神话?不是,他有这个特异功能。
  真正菩萨修行到六根清净位,眼睛能够看声音,也能够闻到香味道,或者身体手里也能够看字,每一根都可以起六根的作用,能看、能听、能闻、能尝味道,身体也能够看、能闻、能尝味道,都能通用。那么,凡夫之位就是隔开的,眼睛只能看,耳朵只能听。“清净色”也是净色根,它的色是清净的。
  云何鼻根?谓香为境,清净色。
  “云何鼻根,”一样,“香为境”。他的鼻子缘的境是香气,也是净色根,清净色所造的。那这些都是四大所造的,它的材料就是四大,等于说我们这个房子不管你是平的楼房也好,后边那个大师殿也好,它的材料都是砖瓦木石,水泥钢筋,都是这些东西。那么它都是四大种,造的东西有很多,四大种造的有眼根、耳根、鼻根、舌根,舌根就是尝味道的。
  云何舌根?谓味为境,清净色。
  也是净色根。
  云何身根?谓所触为境,清净色。
  身根,“谓所触为境”,身根所对的境界是“所触”,不是“能触”,“能触”是心所法,这个是“所触”的境,色声香味触的那个“触”。它故意加个“所”,也就避免你混淆那个“能触”的心所法。那么这是五个根,就完了。
  那么我们再看看这个广的,广的里边。
  【广】 造者,因义。根者,最胜自在义、主义、增上义,是为根义。
  “造者因义”,所造色,这个“造”什么意思?它就跟你讲一讲。造是因,就是由它的这个原因来造,才能造得起来,就是这些所造色的因,就是四大种。四大种有四种因,那么所造的色是它的果。
  什么叫“根”?“最胜自在义、主义”。“根”,就是说,对那个境有自在的意思,有主的意思。
  这个“主”的意思很微妙,《俱舍》里广讲,我们这里稍微提一下:就是说我们看东西,眼根跟色境两个东西,哪个是为主?眼根为主。你眼根坏了就不能看,如果所看的东西打烂了,你还是能看。所以说眼、色两个为缘,产生个眼识能看。中间的依眼根为主,眼根一坏的话,什么色都看不到了。“色”,假使你盯了这个鼓在看,那个鼓把它打烂,你这个眼根还是能看其它东西,都能看,那个烂的鼓还是能看到。如果把你眼睛打坏了,你什么都看不到,所以“主”就在根上。
  “自在”也在根上,我要看就看,我不要看,就不看。
  “增上”就是它是起主要作用的意思。
  这些都是依眼根为主,总的来说“是谓根义”,根的意思有那么多:最胜自在义;主的意思;增上的意思。那么这些名相,在《俱舍》里就广讲了,我们这里,暂时就不要讲得很多,因为《俱舍》有一品叫《根品》,这品里,什么叫根,那就广泛的把它解释清楚。
  现在我们这里,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这个“根”,我们只要知道它是一个“主”的意思,就是根跟境对起来,主要依的是根,主要的力量不在色上,固然色跟根两个对起来才能看到,但是主要的主宰权还在根上,所以说这个根跟外边的色境不一样。
  这个就牵扯到这个问题:我们的眼根能看东西的,为什么不叫色根?这里就是因为色是次要的,眼是主要的,所以叫眼根,不能叫色根。同样耳根不能叫声根,因为境是次要的,根是主要的。根有最胜、自在的意思,主的意思,有增上的意思,境没有这三个意思。所以根跟境不一样。那么它下边还讲,讲得很仔细。
  【广】 所言主义,与谁为主?谓即眼根与眼识为主,生眼识故;如是乃至身根与身识为主,生身识故。
  所谓“主义”者,“与谁为主?谓即眼根,与眼识为主,生眼识故”,就是说要生眼识,哪一个是一个主,能生出来?眼根。你没有眼根,色摆在那里,再摆得时间久,眼识生不出来。眼识一定要依托在眼根上生得起来,眼根坏了,眼识就不起。即使色境不坏,眼根也生不起来;色境坏掉了,眼识照样看,不会受影响。所以,这个主宰权在眼根上,因为眼识生起主要依眼根,不依外境的色。所以这个根有“主”的意思,这个“主”就是生眼识的“主”。生眼识——眼根跟色境相对生眼识,在这两个里边,眼根为主,色境不是主。这是根的“主义”。因为这个特别重要,讲一下。前面“最胜、自在、增上义”,这个大概意思知道就可以了。它把“主”的意思帮你讲了之后,那么,主要的眼根跟色境的差别也就知道了,它能够生起眼识,以它为主。
  “如是乃至身根,与身识为主,生身识”,那么,眼、耳、鼻、舌、身,要生起眼识、生起耳识、乃至生起身识,依根为主,不在境上。所以根是主的意思。那是补充《五蕴论》里边,它根的意思没有讲,这里给你开广讲了一下。那么下边我们又看下去,看《五蕴论》,五根讲完了,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
  下边是色、声、香、味、触,外境。
  云何为色?谓眼境界,显色、形色、及表色等。
  什么叫“色”?是眼睛看得到的东西,是“眼”的“境界”。这是一个抽象的名词,眼睛所看得到的东西叫“色”。具体的哪些?具体就是显色、形色。“显色”,青黄赤白这些颜色;“形色”,长短方圆,这是形状。这两种都属于色法。“显色”好,“形色”也好,都是“色”。
  还有“表色等”,什么叫“表色”?这个色可以表示给我们看什么意思的。假使我这么挥挥手,你知道我在跟你打招呼;假如我招招手,你可以知道我在叫你来;如果说有个人他在磨刀,知道他要用刀去干什么去了;如果这个人买了个鸡,放在旁边,在磨刀,肯定知道他要杀鸡了。那么,他拿把刀向鸡的脖子上砍过去的时候,那就是杀业,在有部说杀业是“形色”。这是“表色”,能够表示给我们知道的那些色,除了“显色、形色”之外,还有那些动作,指“表色”,这些都是属于色境。
  那么我们要知道,这是色就是眼根所对的境界,具体说,有显色——青黄赤白,形色——长短方圆高下正不正。 《俱舍》里边举了二十种色,表色就是人的动作,你做些动作能够表示给人家看是什么意思的,大家知道你在行动。那么这一类东西,都属于色的境界。
  (什么叫“声”?“云何为声 ?谓耳境界,执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。”这个在《俱舍》里面也讲了很多,我看看《广五蕴论》有没有讲的。)我们还要把广的里边——眼根、耳根再念一道。
  【广】 云何眼根?谓以色为境,净色为性。谓于眼中,一分净色如净醍醐。此性有故,眼识得生,无即不生。
  “云何眼根?谓以色为境”,这个一样的,观的境是色法。“净色为性”,那就是清净色,它这个色,不是一般的色,是清净的四大为性的。
  什么叫“净色”?它有解释:“谓于眼中,一分净色如净醍醐。此性有故,眼识得生,无即不生”,在我们眼睛里边有一部分,这个组成部分不是一般的肉团眼,是“净色”,这个很清净色,“如净醍醐”。醍醐是最清净的东西。我们说,从牛奶提炼成生酥,生酥提炼到熟酥,熟酥提炼到醍醐,一层一层提上去,净醍醐——最好的醍醐,那是最清净的色法。有这个色法的缘故才能看,那就是说净色根,没有净色根,哪怕你肉团眼长得再好,看不到东西;那么净色根有,哪怕你眼睛长得很丑,但是东西也看得很清楚,所以主要看的是这个净色根。
  所谓净色根,有的书上说是神经,我们否定。神经是眼睛看得到的,不是净色。这个净色在经典里说是看不到的,肉眼看不到的。所以说,不是所谓的神经,这个东西比神经还要细。有的书说,就是眼神经之类的,这个说法,还比较牵强附会的。“此性有故”,那么有了这个净色根,眼识才能生起来,才能看东西,没有这个净色根,眼识生不起来的。
  那么,眼识怎么生的?根境相对。这我们恐怕都知道:由眼根跟色境相对之后,就生出眼识来,就是三和合。眼根跟颜色,两个东西,一个根一个境,然后生起识,这三个东西,合和起来之后,就生心所法,心王心所就生起来。
  【广】 云何耳根?谓以声为境,净色为性。谓于耳中,一分净色。此性有故,耳识得生,无即不生。
  【广】 云何鼻根?谓以香为境,净色为性。谓于鼻中,一分净色。此性有故,鼻识得生,无即不生。
  【广】 云何舌根?谓以味为境,净色为性。谓于舌上,周徧净色。有说此于舌上,有少不徧,如一毛端。此性有故,舌识得生,无即不生。
  “云何舌根?谓以味为境,净色为性。谓于舌上,周徧净色”,舌头上的这个净色根,到处徧满的,这个舌根,里边净色满的。 “有说此于舌上,有少不徧,如一毛端。此性有故,舌识得生,无即不生”,这是研究生理学。一般的认识,都认为这个舌根是徧满舌头。但是也有的一些认为,在舌头上有极小一部分没有舌根的。这个地方,没有舌根的有多少?“一毛端”只有一个毛的尖尖那么大一点点,感不到。如果有一块地方是没有舌根的,那么东西摆在这个地方,它尝不到味道,木儿木滋的。那么,它现在是整个舌头里边只一点跟毛的头头尖端一样小一点,是没有尝味的功能的。那么,这个在整个舌头里边说起来就显不出来,因为太小,它四周都布满了舌根,那东西碰上去都尝得到味道,所以说这个,作用就不现了。这是讲舌根。下边是身根:
  【广】 云何身根?谓以触为境,净色为性。谓于身中,周徧净色。此性有故,身识得生,无即不生。
  “谓以触为境”。身根的境界,是触,就是身体所碰到的东西,也是“净色为性。谓于身中,周徧净色”,这个净色,也是徧布全身的,我们全身都有知觉,它这个身根是徧满全身。“此性有故”,有这个净色根,才能感到东西。碰上去这个是硬的,这是软的,这是痛的——尖的痛的,假使火,碰上去烫的;冰,手碰上去就是硬的、冻手的,这个感觉全身都有。因为这个身根徧满全身。如果我们身体上有一部分,没有身根的话,那么这一部分你打也好,它也不痛,你给它包得暖暖的,它也不感到暖和,你冬天把它晾在外边,它也不冷,它没有感觉的——那就没有。整个身体都有感觉,那么就徧满全身的。这是补充五根,那么境:
  丁二 五境
  【广】 云何色?谓眼之境。显色、形色及表色等。显色有四种,谓青、黄、赤、白。形色谓长、短等。
  “云何色?谓眼之境”,眼所对的境界。“显色,形色及表色等”,“显色有四种”:“青、黄、赤、白”,“形色”:长、短、方、圆——《俱舍》里边讲“长、短、方、圆、高、下、正、不正”,一共八种。这是色法。
  云何为声 ?谓耳境界,执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。
  那么什么叫声?“谓耳境界”,耳所对的境界叫声。“执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声”。这里,在《五蕴》就完了,不说了。在《广五蕴》就给你讲一讲,什么叫执受大种因声,非执受大种因声,这两个名词是很陌生。
  【广】 云何声?谓耳之境。执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。诸心心法,是能执受;蠢动之类,是所执受。执受大种因声者,如手相击、语言等声。非执受大种因声者,如风林驶水等声。俱大种因声者,如手击鼓等声。
  “执受”的“大种”为因,所发的声叫“执受大种因声”。“非执受大种”为因,所发的声叫“非执受大种因声”。有一种是不执受的,有一种是执受的,这两种合起来发的声音,就叫“俱大种因声”。那么这里,这个名相都要解释。
  什么叫“执受”?“诸心心法,是能执受;蠢动之类。是所执受”,“心心法”,——我们的心王、心所。这个里边,就是法相很多。一开始介绍,就是要一个个介绍,现在大概地说一下,心王、心所后边要广讲。
  “心王”,我们现在能够了别一切东西的,总的一个心,就是心王。心王有很多帮手——“心所”。这个心感觉舒服不舒服的是“受心所”;你要想象的能力的是“想心所”;你要给你提高警惕的是“作意心所”;你感到舒服的,是“轻安心所”,等等。这些心所法,各有各的功能,是帮助心王办事情的。等于说,心王是一个国王,心所作他大臣,给他办事情的,各管各的事。也就像我们规章制度一样,库房里的监院管什么事,客堂管什么事,每一个心所法,它管它的事情。那么心王是总的,一切心所法都对它负责,帮它办事情。心王心所是能够执受东西的东西。
  “蠢动之类”,就是没有心的那些东西,假使我们的手、脚,这些东西它能动的,这是心王心所把它执受到的东西,“是所执受”。
  “执受大种”,我们手脚能够感到痛,就是心所里边的受心所有感觉:这是痛的、这是舒服的、这是烫的、这是冷的。心王心所把身体执住,身体就是执受大种。身体是四大种所造的,它是由心王心所把它执住的,这叫执受大种。那就是说,我们有情身上的那些器官,管你耳朵也好、鼻子也好、眼睛也好、身体也好,都是由心王心所把它执住的。如果活的,都有执受的,死掉它就没有执受了。那么,山河大地就没有心王心所执受了。所以有情身上的一些身体支分都是有执受的。能执受的是心王心所,所执受的蠢动之类,它身体里会运动的那些部门,是所执受。“执受大种”,就是有执受的大种,那就是我的手,手是有心王心所把它执的,它知痛、知痒的,人家碰它一点,知道的,它有感觉的。
  “执受大种因声”,以有执受的大种为因,发的声音。比如我们拍手,这两个手掌都是有执受的,你拍得太响会痛,那么这个有执受大种它作一个因,它产生的声音,叫“执受大种因声”。那么就是拍掌,或者说话,都是,我们的喉咙、声带都是有执受的,那么它发的音声,就是“执受大种因声”。
  那反过来,“非执受大种因声”。那些山河大地,没有心王心所把它执住的——河流的声音、风吹的声音、树摇的声音,那些非执受大种为因所发的声音。它的举例是:“风林”——风吹过树林;“驶水”——水在流,很快地流“哗哗”的声音。这些没有心王心所执受的,这是“非执受大种因声”。
  那么,“俱大种因声”,它又是“有执受”的,还有是“非执受”的,两种和合起来的音声。假使打鼓,打鼓的手拿着鼓槌子,这个手是有执受的,但是鼓的皮是没有执受的,这两个合拢来,你把手去打那个鼓,鼓的声音就出来了,这个声音是“俱”。——手是有执受的,鼓上的皮是没有执受的。那么这个声音,就是从两种一起发生的。这个名词是很陌生,但是道理也很简单,没有什么很深的道理在里头。大家没有啥问题,我们还是要接下去。
  我们再回顾一下:色里边分几种。显色:青黄赤白,就是颜色;形色:长短方圆,这是形状;还有表色——动作。这些属于色法。那么声音里边,它分了三大类:我们有情身体上发的声音,就是“有执受大种因声”,有执受大种为因,产生的声音,拍掌,喊人、说话的声音,都是有情身上发出来的。有情身上有心王心所执住的,就是有执受大种。山河大地的风声,河流的声音,或者石头滚下来的声音。这些都是无情身上发的声音,那是“非执受大种因声”。那么,一半是有情一半是无情的——拿手来打鼓,你手是有情——有执受,鼓是无情——没有执受,那么这就是“俱大种因声”。这个我看不是太难。好了,我们再看下边的。
  云何为香?谓鼻境界,好香、恶香、及所余香。
  “云何为香?谓鼻境界”,鼻的境界,鼻子所闻到的一个对境,它分多少?“好香、恶香、及所余香”。“好香”,闻了舒服的,像我们点的檀香。“恶香”,大蒜、葱那些东西,还有厕所里气味,都是恶香。印度没有“臭”字,臭的就叫恶香,好的就叫好香,“臭”字没有,它这个跟我们语法不一样。“及所余香”,也不好、也不恶,一般性的味道。我们再看《广五蕴论》:
  【广】 云何香?谓鼻之境。好香、恶香、平等香。好香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所顺益。恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所违损。平等香者,谓与鼻合时,无所损益。
  “云何香?谓鼻之境 ”,鼻的境界。“好香、恶香、平等香”,它加个平等香,平就是不好不坏。什么叫好香?“谓与鼻合时,于蕴相续,有所顺益”,这个香气你闻到,“与鼻合”——跟鼻子碰到,就是闻到那个香气的时候 ,“于蕴相续”,这个蕴相续,就是我们的身上的五蕴,对我们的身体有好处的,闻了这个香味道对健康有益的,那么这叫好香。“恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所违损”,你闻到那个味道,心里就烦起来了,心里讨厌了;或者是闻到那个味道,假使不是很难闻,但是闻了进去之后有毒的,毒瓦斯之类的,那个你闻进去,开始闻的时候倒还不是很难闻,但是闻进去,身体要受损害的,那都属于恶香。还有“平等香”,“谓与鼻合时,无所损益”,也不坏,也不好,一般性,这是平等香。这是香的境界。还有味。
  我们总是先看《五蕴论》,再看《广五蕴论 》。这个我就不要喊了,一会儿翻来,一会儿翻去,尽说。我先念的是《五蕴论》,后来补充的是《广五蕴》 。
  云何为味?谓舌境界,甘味、酢味、咸味、辛味、苦味、淡味。
  【广】 云何味?谓舌之境,甘、酢、咸、辛、苦、淡等。
  “云何为味?”什么叫味道?一般人说,“味道哪个不知道,我们从小吃饭都知道味道,你还要讲什么”,不讲你还不知道,有些东西非讲不可。“谓舌境界,甘味、酢味、咸味、辛味、苦味、淡味”,这六个味道。“三德六味”,我们现在每天念那六个味道,就是这个东西,这六个味道。
  “谓舌之境,甘、酢、咸、辛、苦、淡等”,广的里边就给你概括一点,这个很简单,讲过就算了。味道大概地分六种:甜的,酸的,咸的,辛的——就是辣的,苦的——苦瓜就是苦的,(我们在五台山一上去就看到一首诗,“苦瓜连根苦”,这个你记得吗?五台山不晓得哪个地方的一块石头上刻了一首诗。)苦的,还有淡的——没有什么大味道的、淡味道。下边是所触一分:
  云何名为所触一分?谓身境界,除四大种,余所造触。滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。
  【广】 云何触一分?谓身之境。除大种,谓滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。 滑谓细软。涩谓粗强。重谓可称。轻谓反是。暖欲为冷。触是冷因,此即于因,立其果称。如说诸佛出世乐,演说正法乐,众僧和合乐,同修精进乐。精进勤苦虽是乐因,即说为乐。此亦如是。食欲为饥。饮欲为渴。说亦如是。已说七种造触,及前四大,十一种等。
  “云何触一分?”触,触好了,怎么触一分呢?它有道理的。“谓身之境。除大种”, 因为四大种也是身的境。(3A)现在四大种能造色已经除掉了,这里讲的是所造色,是四大种造出来的色,那么当然把能造的四大种撇开了。所以触里边,本来有四大种,要把它除开,余下来的就是所造色,所以说叫“触一分”。“谓身之境”,身的境界,身根所对的境。它是要把大种除掉,它说能造,这里都讲的所造。
  这个“能”、“所”两个东西大家要辨一辨,法相里边经常要提能、所的。现在——我们举个例子,能说话的人,所说的是话;能写字的是人,所写的就是字;能坐的是人,所坐的是凳子。这个能、所大家都要搞清楚。那么说能依、所依。我们说父母跟孩子哪是能依?(学僧答:孩子能依)孩子能依。你不要看到“能”好象一定是主动的。他是依靠的“能”,就是孩子要依靠,所依靠的就是父母。我们说皈依,哪个是能皈依?人“能”皈依,“所”皈依——三宝。所以说这个能、所的关系一定把它要搞清楚。有的时候搞倒了,这个还明显的,不会大错。有的很暗涩的,那你就会搞错。
  这个是“触一分”,除了四大种。四大种是什么?不要忘记掉,四大种就是地、水、火、风。它的触的境界:地是硬的,水是湿的,火是暖的,风是动的。那就是我们身上碰得到的。碰到那些是硬的,这是地;碰到那些是湿的,水;碰到那些在动的,风;碰到那些是暖的,就是火。这也是身所辨的境界。你说硬的,我们照眼睛看,很硬的东西,实际上不一定很硬。最容易上当的就是有咸的汤。很咸的汤,它拿出来,没有烟的。没有烟的,人家看这个汤没有烟的,总是不太烫了,拿起来一瓢,一吞,吞下去,把你肚子烫得不得了。咸的汤是温度极高,但是看上去没有烟,你眼睛看看,温度是看不出来的。
  记得有一个公案,那是抗战之前,日本人欺负中国人欺负得很厉害。有一次外交官开会的时候,他们就是要整日本人的冤枉,拿了一盘丸子,一盘丸子烧得飞烫,但是没有烟。吃饭的时候,当然主人要请客先吃,挟个圆子“吃吃吃”,主人挟一个放嘴里,道吃不吃的样子,那个客看主人吃了,“我也吃了”,一口吞下去,烫得不得了,但是外交官不能吐出来,不行,只好勉强吞下去。吞下去之后,第二天死掉了。太烫了。所以说眼睛看温度是看不出的,一定要手碰的。你如果要吃饭,你要不上当的话,你把手洗干净,那个丸子碰一碰。手都碰不上的,根本不能吞,嘴里不能摆的。
  所以这个四大种是身的境,因为它是能造,所以要拿开。所造的,除了地、水、火、风这四种以外,我们还有碰得到的:“滑性”——玻璃,我们碰上去很光滑;“涩性”——石头粗粗糙糙的,都是手碰得到的。眼睛一看,固然能看出,玻璃,一看是光的,但是不可靠,还得手摸一下。“重”、“轻”,也要靠我们身体去碰的,手掂一掂很重,去拿一拿很轻。这个是眼睛也看不出来的;耳朵更听不出来,这个重的、轻的。“冷饥渴”:我们身体感到的冷,这个感觉是身体的感觉;饥,肚子饿;口渴。这些都是身体的问题,都是身的触,身的这个对象。那么它这里,《五蕴论》就没有了,就讲了这些,就好了,它广的里边又跟你解释了,所以这两本要对起来看。他们开始跟我说要钉成一本。我说绝对不能钉一本,钉一本,你前面后面翻来翻去,那麻烦死了。两本,摆在一边,就都可以看。
  它说什么叫“滑”?“谓细软”。你身上碰上去很细、很柔和的,叫“滑”。“涩”就是“粗强”。摸上去麤麤糙糙的、硬梆梆的,是不舒服的。“重”,“可称”,手托一下,这个是可以拿秤来称的叫“重”。“轻”则“反是”,称不出来。我们说最轻的也能称,这个轻就是说反过来的,像氢气球一样,它是往上升的,你怎么称?不好称。那么这是“轻”。这个“轻”跟我们一般的概念的轻不一样。我们概念的轻重是比较而来的,都是可以称的,而这个“轻”是不可称的,称不出来。
  “暖欲为冷。触是冷因,此即于因,立其果称”,这个里边转了个大弯子,我们说这个“冷”是什么?我们希望要暖和,冷是一个感觉,这个冷的感觉就是说我们要暖和,心里要取暖,这个就叫冷。“触是冷因”,那么我们心里起的这个念头是要暖和,身上一碰,就产生一个心所法,他希望暖和。“此即于因,立其果称”,那么这个碰到的并不是冷,他是暖欲。触是冷的因,就是你碰到这个感觉是冷,产生了一个冷的果。那么这个触不能叫冷,但是因为他能够产生冷的果,就是也可以这个触叫冷。就是“因立果名”,法相里有这个名词。这个因上边安一个果的名字,它本身不是这个东西。因为它能产生这个果,那么我们这个也可以叫做冷。
  就是这个触本身不是“冷”,因为触之后,产生一个心所法。这个心所法感到要暖和,就是叫冷。这个心所法是冷,是触的果,但这个触本身是因,因为要产生这个冷的这个果的心所法的它的这个功能,所以把这个“冷”的这个果,也可以安在这个“触”的因上,也叫冷。
  比如说“解脱”,戒是能解脱,别解脱戒是解脱。戒是不是就是解脱?解脱是烦恼跟业都除掉就解脱了。戒是解脱的因,果还没有到,但是因为它有解脱的果,戒就可以叫解脱。这样子安立名字在佛经里面很多,这个叫“因立果名”,在因上安立果的名字。这叫解脱。这里也是,触并不是冷,因为这个触能够产生冷的心所法,就是心所法要起一个取暖的心,这个心所的果——冷,放在这个触上,触也叫冷。
  那么他举一个例,“如说诸佛出世乐,演说正法乐,众僧和合乐,同修精进乐”,他说,诸佛出世,是很快乐的事情,说法也是很快乐的事情,众僧和合一起是很快乐的事情,一起精进地修行很快乐的事情。我们这里,诸佛出世当然是大家感到很快乐,演说正法我们也很快乐。但是外道却很苦,外道看到佛出世了难过得很,他要说法,外道更难过,说法要度很多众生了,都把他的徒弟都引过去了。佛在世的时候,很多外道的弟子,都给佛吸引过去了。那外道就气得不得了,就用各式各样的方法来诽谤佛,甚至于不惜用卑鄙的手段。
  就是叫一个女外道,年轻的,穿得漂亮的,天天到佛的那个祗园精舍,每天早上回来,傍晚跑过去,故意做那个样子给人家看。然后过了一段时间,肚子慢慢大起来,填东西,一天天地大大大,最后大得鼓起来了。就在有一次,佛在讲经,那个女外道就指了手“你还一本正经得讲什么?!你看我的肚子那么大了,你怎么办?”这么叫起来了,大家听众,有神通的一看,很生气,你这个外道骗人、诽谤佛,用假的,在肚子上绑了个铁锅,说成是大肚子。那么有些没有神通的凡夫,就怀疑了,这个怎么回事?这到底怎么回事?这个帝释天他就看到这个不对头,他就变了个狗,跑到那个外道的身边,把那个绑铁锅的绳子咬断了。“哐嘡”一声,铁锅掉下来,肚子瘪下去了。你说的妄语戳穿了。佛也不在乎,你骂佛,佛照样讲经,你戳穿了佛也不笑,就当没有那么一回事一样。所以佛的功德是不可思议的。
  这就是说佛出世的时候有人不乐的,那么大部分众生感到快乐。说法也一样,大家感到快乐。那么众僧和合,和合是乐,假如僧团里经常有斗争,这个也不乐(笑)。末法时期烦恼重,众僧和合不一定乐。精进修行,那是更勤苦了。精进修行,不倒单,吃一顿,还要耐饥耐渴的,他们喇嘛还要持哑巴斋,不吃饭等等。这很辛苦,怎么说成乐呢?
  这是乐的因!佛出世就要说法,说法之后,大家照法做,将来感最起码人天果,乃至是涅槃的解脱果,或者是菩提的大果,众生如法的修行的话,将来决定感解脱的,或者成佛成阿罗汉,都是乐的因。因为它是乐的因,也叫乐,所以说诸佛出世是乐,演说正法也是乐,众僧和合也是乐,精进修行——哪怕你修头陀行、修四依,这样子精进辛苦也叫乐。为什么?果上是乐。因上不一定乐,果上决定乐。所以这个也可以叫做乐。
  这就是说,我们在一个法上,用他的果的名字安上去,可以的。这个经里边有这个例,就举这个例。他这里特别强调后头一个,他说精进修行勤苦,当下的是苦的,但是他精进修行将来必定感乐果,是解脱的乐果,精进修行当然是感解脱的果。人天的果还是乐。如果五戒很好守,人天的乐果就可以得到。所以这些都是乐的因,也可以叫乐。所以“勤苦虽是乐因”,它本身并不乐,是乐的因,“即说为乐”,但是也可以说是快乐。因为它决定感快乐的果的。
  既然如此,这个冷也是,这个冷的触,它当下并不是冷,冷是心所法,要暖的一个欲心所,希望暖和,这个心所法就叫冷。这个触是能够生起这个心所法的一个因素,因为这个触所生的果是冷,那么这个触也是叫冷。能不能这样叫?可以。经上有例,“诸佛出世乐”,举了这个例。那么这个是学法相里边的弯弯,世间法一般是没有这样讲的。
  那么下边,容易了。你冷饥渴这三个东西,冷解决了,饥渴也解决了。“食欲为饥”,心所法一个欲,这个欲要想吃东西,这个就叫饥饿。本来饥饿是啥东西?就是心里起个念头,我想吃东西,这个叫饥饿。那么这个饥饿是心所法,是果。肚子里边一个触感觉想吃东西,肚子一个感受,这个感受反应到心里边,产生一个欲心所:“要吃东西”,这个我们叫做饥。这个触是产生饥的因,它能产生饥的果,这个触也叫饥。跟那个冷一样的。“食欲为饥”,这是心所法,欲心所,想吃东西的,就叫饥。那么饥不是触,是一个心所法。
  “饮欲为渴”,一个欲心所出来了,想喝水,这个叫渴。这个渴也好,这个饥也好,都是因为触的感觉,产生的心所法,这是果。但是,这个触本身能生这个果的,这个触的因,也叫它果的名字,叫“饥”、叫“渴”。
  所以说,在十一个触里边,地水火风除掉,能造;滑、涩、轻、重,这四个好懂;冷、饥、渴要转个大弯子,这个不太好懂。但你也可以说,“你冷么叫冷好了,你转个弯子干啥?我感到冷就冷了”,但是按照实际上讲不是这个样子,你这个不科学。你这个感到冷,并不是你碰到手上就冷,你心里反应了感到要暖和,这个叫冷。所以说,如果你根据客观的科学的程序来说的话,一定要这么说,不能照你马马虎虎地说,“我感到冷,冷就可以了,不要转弯子了”。不行的!那么这里就是说了七种,七种加四个能造的,一共十一个。这个是《俱舍论》有的,十一个触法。“已说七种造触,及前四大,十一种等”,七个是所造的,四个地水火风是能造的,都是触,那么总的来说管你能造的也好,所造的也好,总的触所生的境一共有十一个。这个讲完了。
  这个讲完了之后,要讲“无表色”了。这个大前提不要忘记,我们讲的是色蕴,色蕴里边,眼、耳、鼻、舌、身五个根,色、声、香、味、触五个境,还有一个无表色。那么现在,眼、耳、鼻、舌、身五个根讲完了,色、声、香、味、触五个境也讲完了,最后就是无表色,还没交代。
  丁三 无表色等
  云何名为无表色等?谓有表业、及三摩地所生色等,无见无对。
  【广】云何无表色等?谓有表业、三摩地所生无见无对色等。有表业者,谓身语表,此通善、不善、无记性。所生色者,谓即从彼善、不善表所生之色。此不可显示,故名无表。三摩地所生色者,谓四静虑所生色等。
  什么叫“无表色等”?他就是说有表业生的、三摩地生的一种色,“无见无对”,既看不到,也没有对碍性。“对”就是说碰得到的、有阻碍的,假使茶杯,我碰上去,这里就顶住了。假使是桌子,我们碰,手拿过去就顶住了,这是对碍。那么“见”呢,我们眼睛看得到的。碍是手、身体跑过去,它要给你顶住的。这个色碍,物质的特征,有色有碍。那么它这个,既没有见,既不能看到,也没有对碍性,是最特殊的色法,那么也属于色法里边,特殊的色。
  “等”,那有好几种,一种是有表业产生的,一种是三摩地所生的,都是无见无对的。有好几种色。
  什么叫“有表业”?“谓身语表”。身,动作;语,说话。都能表示于人的。假使我们身拿把刀刺过去,这是要杀人的,人家知道你要杀人。你口里说恶言,骂人,人家知道你恶口。那么这是叫表业,有所表的造业。这个身表业有“善”与“不善”,你在拜佛是善的身表业;你在杀人,杀鸡杀鸭子,这是坏的、恶的身表业;还有“无记”的,你在走路,既不善也不恶,无记的。
  “所生色”,从无记的,不生;有记的,善的也好,不善的也好,它所生的色,这是什么呢?就是我们的无表色,那就是说戒体。我们在佛面前三羯磨、礼拜、这样子白羯磨的时候,产生的这个戒体就是无表色,从表业来的。你白羯磨要口业,礼拜、布置坛场要身业,礼拜要身业,羯磨师给你白羯磨的时候要口业,都是表业,都可以表示于人的。这样一做之后,你身上生一个无表色,这个无表色生起来了,你说我看不看得到呢?你受过三皈依了,你跟没有受过三皈依之前,你用X光照一照,没有东西多出来。这个是看不到的,既不能看到,也不对碍,手也碰不到、捏不到什么东西,但是有它这个东西。那么还有恶的无表,就是杀鸡杀猪家里的人,他从小发心要一辈子干这个职业,这个时候恶的无表就开始产生,那么也是一种无见无对的一个色法。这是一种,善恶的身语表业产生的。这样所生的色。
  “此不可显示,故名无表”,这样子的色,拿不出来给人家看的,你受了二百五十条戒,或者比丘尼三百四十八条戒,该很多,你该无表色充满身体。但是人家看看你,受戒之前、受戒之后,人的物质上看是看不出来,精神状态不一样。精神状态,受过戒的跟没有受过戒的,这不一样。但是,你说要拿个东西出来,你戒牒,只好拿个戒牒给你看看,你除此之外,你要证明你受戒,是没有办法的。这是你自己行持,当然是你的行动,但是要给人家证明说你受过大戒的,除了张戒牒,其它没有办法了,因为你们这个无表色是拿不出来的,这是一种,无表色(我现在念的是广的,略的没有这几句话)。
  还有一种:“三摩地所生色者,谓四静虑所生色等”,四个静虑所生的,定的里边的色,就是定里边产生的色法。定里边有境界:“三摩地所行影像”。我们说如果入定之后,你念“阿刚”,八功德水就现前,“巴当”,濯足水就现前。因为定里有境界,一个心就一个相分,有见分就有相分。你念的“阿刚”是见分,心里想的见分“阿刚”,马上一个相现出一个——这个八功德水一样的现出来了。我们乱心呢,嘴里念“阿刚”,心不晓得哪里,那个东西供养,就是假供养,你“阿刚”在哪里?没有。要真正供养的话,“阿刚”就来了。
  为什么是四静虑?无色界还有四个定:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。为什么不说八个定,四禅八定呢?八个定所生的色,为什么不说呢?昨天有人就提这个问题。上面四个定是无色定,无色界是没有色的, 不能说三摩地里边有色法出来了,它本身那个定是无色的,你怎么说出来色法呢?没有。只有四静虑,属于色界的,它产生色的。静虑里边有色法出来。
  静虑里边的色很简单,如果你学不净观,你已经定修成了,当下骷髅就现在你面前。所以要注意,不净观不准在屋子外面修,旷野里也不要修。因为你修成不净观,你假使修得好的话,骷髅相现了,那些鬼神看了——讨厌,要打你的。只能在自己房间里修,你挨了打还不知道,为什么?你自己不好,在那些地方你不要去修不净观。这么是三摩地所行的色。
  无表色从这两个原因来的,一个是表业产生的,就是戒体,戒体有善的戒,还有恶戒;从三摩地里边又现的色;都属于无表色。
  【广】此无表色是所造性,名善律仪、不善律仪等,亦名业,亦名种子。
  “此无表色是所造性”,无表色也是四大种所造的。那么善的表业生的叫“善律仪”,不善的表业生的叫“不善律仪”。“等”,还有个“处中律仪”就不说了 ——《俱舍》里要讲,那么现在我们不要一下子都拿出来。你要介绍你朋友,你认识到一些人,到庙里来了,先介绍给知客师、监院师,那些先介绍一下好了。你每一个小小的小沙弥都介绍,你看你记不住了,什么都忘记掉了。把主要的记到,以后细的慢慢来。
  善的、不善的律仪,“亦名业”,这个无表色也就是叫业,造的业。“亦名种子”,这儿讲唯识里边就叫种子,所以说这一本书是大乘,把唯识的观点掺进去了。如果在根本乘里边它是讲业,也可以讲,种子就不讲了。
  【广】 如是诸色略为三种:一者可见有对,二者不可见有对,三者不可见无对。是中可见有对者,谓显色等;不可见有对者,谓眼根等;不可见无对者,谓无表色等。
  “如是诸色略为三种”,这里总结,我们所有的整个宇宙里边的色法,前面说的是眼耳鼻舌身,色声香味触,无表色,这么十一种。但是从有见无见来分,又可以分三大类。
  一种是“可见有对”,既是眼睛看得到、碰上去也有阻碍的,有见有对。
  一种是“不可见有对”,质碍是有的,但是看不到,很微细。那就是说眼根、耳根之类的东西,它是净色根,肉眼看不到,但是东西、物质是有的,不能说它没有东西,那就是说碰上去,这个物质的质碍性是有的。我们手粗,当然不一定碰得到、有感觉。但是很微细的机器去一碰它,能感到那个质碍性的东西还有,那就是有对。
  第三种,最细的色,“不可见无对”,眼睛见不到,也没有质碍性。这个色,其它书里面叫“法处所摄色”,这个色不是色境里面的色,是法处(心的对象叫法、意所对的是法),这个法境里面包的色法,既看不到又碰不到的东西,拿不出来的东西,叫无见无对。
  总的来说,色法里边有三种,最粗的是有见有对,细一点的无见有对,不可见是无,不可见但是有对,最细的就是不可见也是无对,无见无对。那么举例,“可见有对”,“谓显色等”,显色、形色,既是看得到,也是感得到。“不可见有对”,“眼根等”,眼根肉眼看不到,但是质碍性是有的,它是有那个物质的体的。我们说原子、质子很细,我们是不一定碰得到,有感觉,但是不能否定它是物质的有质碍的东西,它是有的。最后一个“不可见无对”,“无表色”。
  那么你们去讨论的时候就要考虑这些问题了,色法有几种,哪几种,这个里边又要分细的。最后一切搞完之后,总的分,从有见无见来分,又可以分几类,那么有见有对是哪些。他举了一个例,你还要举其它的例。他举的例,你就不要举了,他已经举了,你只要念一念,脑筋不动,不会长智能的。长智能要动脑筋的。
  我们说一把刀,你要割东西,一定要磨。我们记得,我们在五台山的时候,每年秋季,要去割草,割草是喂牛的。割草的时候,在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的话,你草就割不多,一天人家割几百斤,你割了三十斤,那就是浪费时间了。但磨刀呢,搞起来效果就好了。
  那我们人也一样,这个脑筋要磨的,你不磨呢,钝。我们经常说爱睡觉的人是笨蛋,为什么?他一点也不动脑筋的,只知道睡。睡,脑筋休息,脑筋休息,这把刀不磨的,不磨的刀你时间久了,就钝掉了。那我们脑筋要灵活的话,要磨。越是艰难的问题越是要思考,去动脑筋解决问题。越是难学的佛经,越是要去学,这样子脑筋去磨。即使你没有学好,你说你学了个半天,费了很大的心血,还是学不通,虽然没有学通,但是脑筋磨开了,你以后办事情决定是灵活的。不会碰到事情不知所措,脑筋动不来,僵化了,好象是入了定一样,这个就是脑筋钝掉了。你脑筋快的人,事情才到,马上对策,该怎么应付,都想好了。等事情来了,轻轻易易的解决这些问题,我们说反应快慢就是这个问题。
  佛教里边并不是讲老实就是好的、就是修行、老实人就是最最好。佛教尽是讲智能的,没有智能的“老实人”,在佛教里不赞叹的。当然比那个狡猾的好,但是并不赞叹那些人。我们中国汉传的佛经里边不大见这些例,南传的那些佛经去看看,都是赞叹聪明,能够应付事情的。释迦牟尼佛因地的时候,碰到什么违难的事情,他很用脑筋,很快就应付过去了。赞叹那些事情。没有说我老老实实地,就是受,就是最高的,没有这样。这我们汉地的道德标准,跟真正印度的佛的标准还有一点距离。不要把它全部汉化了,要把佛的原始精神会扭曲的。我们汉人的教人,都是——好象是只要老实的就是好的,有这个说法的。佛经里边,是要讲聪明,要讲动脑筋的。那么这个脑筋要动呢,就是——一个是磨练,多去思考问题,多去学一些难的。
  但是也不要勉强。你学得头昏脑胀,血压升高了你还要钻,高血压怎么办?那不必,要适可而止。所以说脑筋要动,还要善巧 。《四十二章经》有:“沙门夜诵经,其声紧悲”,念不下去了,太高了。跟我们念经一样,念经腔太高,喊不出来了,那就是说这一座经就念不好了。那么你太用功,太精进,受不了。佛就说,“你过去干什么?” “弹琴的。”“琴弦太紧怎么样?” “一弹就断了。” “太松了怎么样?” “弹不出调来了。” “不松不紧怎么样?” “什么调都弹出来了。”那你修行不松不紧,该紧的时候,闭关紧一下。
  我们有的人说:一辈子闭关,好不好?好,当然很好。但是你是凡夫,一辈子闭关,你受不了。一般开始闭关,三个月两个月,然后一年、两年、三年。你还是一个初学,你想闭一辈子关,不要说一辈子,你想闭三个月关恐怕很困难。三个月里边不准出来,门锁起来的,只能在里边。
  我们就举个例,这是菲律宾的一个居士告诉我的,他那里边一个上师没有了,他邀请我去。我说你们海外法师多得很,你怎么不请呢?他说我们请过了,我们请了台湾两个法师。他那个地方设备很好,烧饭不要你烧,有人给你烧好,到时间送过来,衣服人家给你洗,你只要坐了修行就完了。这两个人去了,开始坐在那里,什么事情没有,只好念念经,念到念疲了,反正藏经很多了,翻翻,翻翻看也看不懂,后来怎么办呢?这个时间赖不过去,睡觉。只好两个腿伸直睡,睡得时间太多了,也难过起来, 住了两个星期,跑掉了。这实在受不了,那就是真的叫你用功,凡夫还不行的,要有一套修法你才住得下来。
  好,我们就劝大家都动脑筋。这个并不是叫你们拼命,就是在适当的条件下脑筋要动,不要什么现成的。要讨论了,听人家的,他这么说,我也这么说,捡一句,很便宜,你也答对了——他对,你也对,对是对了,你脑筋里边是空的,调个样子你就不行了。十点半了,好,今天就讲到这里。

  第三讲

  问题解答
  我们小组讨论的有几个题,我们先把它回答一下。
  第一个问题,四大种:地、水、火、风,为什么不称坚、湿、暖、动?
  这个很简单:地、水、火、风,在佛出世以前早有的名字,佛不违世间法,本来用惯的名字,不需要再去改动;再一个,坚、湿、暖、动是它的性,它的性格,地、水、火、风,是名字。(3B)这两个东西,本身就不是一样的。再一个,地、水、火、风是世间上已经用惯的名字,就不要去给他改动了。
  第二个,识缘名色……?
  这是十二因缘的,我们没有讲到,所以现在不需要讲这个。
  第三个,四大套了人体如何配?
  那个很简单。人身上的硬的东西,骨头、牙齿、指甲,都是地大。但是地大里边有没有水大?有水大。如果这个骨头里边水分没有了,干了,就碎了,就是粉了,那就是说有水大。那么这是地大偏胜,在一个骨头里边,地大的最殊胜——就是最多,那么这个骨头叫地大,骨头里边有没有温度?有温度,那火大也有。骨头里边能不能运动?它的分子都在运动,那就是也有风大。但是从这个四大里边,地大占的成分最多,所以叫地大。
  同样的,我们的血液、一些液体都是水大,但是也不是绝对的。血液里边,它里边有一些成分,属于地大的,它的温度也是火大,它的流动就是风大。那么,这个地水火风,火就是整个的温度,都在里边。风,就是出了血,血液的流动,一切身上的活动,细胞的活动,都是风大。这个人体的四大,就是不能绝对分割的。本来四大,就是里边互相是配合的。那么这个四大,哪一个方面多,就叫这个是属于哪一大。但是不能说绝对就一个大,没有其它三个大,那是没有的。
  第四个,所触中,能造所造如何区分?
  我们先说触是什么。身所碰的境,身识对的境叫触 ;能触的是识 ,就是我们的心 ——身识。所触的,就是所碰的境,硬的、软的,这个东西就是它所碰到的。
  在碰到里边简单说一共有十一个。这十一个里边地水火风就是能造,一切的事物都是地水火风造的,那么其它的,滑、涩,轻、重,冷、饥、渴,这一些就是所造色。凡是一切东西我们看到的,都是所造色,能造的地水火风隐在里头,我们是看不到的,只能手碰到。那么在触里边,能造是四个——地水火风。这个物是坚的或是暖的都是要身碰到才知道的,那么其它的滑、涩,轻、重,冷饥渴,这个是所造色。除了地水火风以外都是所造。那么触里边的所造就是这么七种,加上能造四种,就是十一种。
  那么这一组的问题比较简单,另外一组的问题,要牵涉广一点。
  就是说,《大乘广五蕴论》里边,声的三个执受,它是有执受大种,无执受大种,俱大种执受,就这么三个。这个昨天基本上讲了一下,可能讲了一遍 ,印象还不深,那么我们再重复一道。大家翻到“声”,就是第二页。
  什么叫“声”?声就是耳的境。声的来源有三种。一种是“执受大种因”,它的“声”;第二种“非执受大种”的“因”,它的“声”;第三种“俱大种”,有执受、非执受,两种一起为“因”,它的“声”:一共有三种。
  能执受、所执受——我们还是来复习一下能、所,能够执受的就是我们的心王心所,心王心所把这个东西执住,认为是我的东西,那么我们的手、脚,都是心王心所执受的。执受的特征:你打他一下,知道痛的;你摸他一下,知道舒服的。这个就是执受。
  无情没有执受的,就是说你打它,哪怕它断掉了,你把它树枝摘下来了,它没有叫痛。当然我们说:“它痛不痛,你怎么知道呢?”但是它没有出血,又没有神经,我们就知道它不会痛的。尽管含羞草,还有非洲有一种树,它会动的。含羞草,你碰它一下,它就卷起来了,非洲有一种树,据说它树叶子里边很大,不管你什么东西进去了,哪怕是狮子老虎进去了,它四面的叶子包起来,把你跟那个包菜一样包在里头。包在里头,它分泌一种水,这个水就是跟硫酸一样,会化东西的,哪怕你狮子老虎,气力再大,它把你包得严严的,把那个水分泌出来,把你化掉了。等到你化完了,它又打开来了。他们说会吃东西的树。这类树,它也不是执受大种,因为它没有神经,也没有一个心王心所,它是非情,尽管它有这些功能,它是机械的功能、物理的功能,没有心王心所,心理的动态是没有的。那么这些都是非执受大种。
  “执受大种”,就是心王心所执为它自身的,也就是说有情身上的东西。那么执受大种它的声音,我们说这是执受大种的声音(上师以弹指动作为例),这个手指是有感觉的,它的声音就是执受大种,说话也是执受大种。那么我们说你拍一个掌,这样子都是身上出来的声音,都是执受大种。哪怕你吃饱了,打个嗝,这个也是执受大种的声音。
  “非执受大种”,那就很简单,一切非情,你说山上的树,风吹来,在动,“哗哗哗”的树叶子的声音,山上的石头,在雨季的时候,山上崩了,大石头,泥浆一下“哗”的冲下来了,这个声音很大,很恐怖,那就是都是非执受大种。那么这两种,就是自然界的声音。
  还有一种“俱大种”,就是又是执受大种,又是非执受大种,两种因素都有的,那么很简单,我们的手,打这个鼓,手是执受大种,鼓是非执受大种。那么两个东西一起碰上来了,它出来声音了,那就是“俱大种”。那么我们游水,我们在游泳池里边,手划水,这个水“哗哗哗”地响起来了,这个声音固然是水声,但是有手的作用也在里头。还有一些,打钟,我们说撞钟,这个钟的声音出来了,你没有人去撞,执受大种没有,它也不会响,那么它本身响的是钟,但是又靠人去撞它,那么也是俱大种,但是这个是间接的,用手打鼓是直接的,用木头去撞,是间接的,但是我们手去敲这个钟,这个声音出来的是直接的 ——非执受跟执受两个一起出来。
  这个原理、原则是很简单,就是有情身上所发的声音就是“执受大种”,非情发出的声音就是“非执受大种”,两种合起来的——俱大种。这个把原则知道之后,举例什么,大家都自己可以举。
  第二个问题:梦中所见的境是眼根见还是识见?
  那你自己看,你梦到,你眼睛开了没有?你梦中眼睛闭得紧紧的,你看什么呢?当然不是眼睛见。梦中就是第六意识里边现的幻相,看到的一些,也是这个第六意识看到的,我们观想都是意识观的,不是眼睛看的。那么这也是。就是说唯识里边的道理,很多就是用梦来证明这个唯识道理。一个识有见分、相分,见到的相分就是我们看到的东西,能见的那个就是见分。梦里边,眼睛是休息了,没有起作用,见到的就是意识的,它的看到。
  第三个:界,能持自性所造色, 其体云何?
  这个问题,问得有点文不对题。我们先把这个界的意思讲一下,界是在哪里讲的?就在《广五蕴论》的第一页,“界者,能持自性所造色故”,这个里边要把它点一点,讲的时候大家没有说。什么叫“界”?它能够持自性。地,假使一个地界,它能够持坚的自性;假使水界,那就是说能持湿的自性;假如火界,就是能持暖的自性;假如风界,能持动的自性。“所造色”——及所造色,要加一个“及”。能够持自性,那么它所造的色呢,所造色的自性也持。假使说骨头,骨头里边的坚硬性,就是地大的界——地界所摄持的。他不但是能造色的自性守住,所造色的坚硬性也给它持,保持不断,能够支持下去。那么这个就是界的意思。
  所以他问“其体”是什么,没有什么体了,它本身就是地。 一个界应该是它的一个作用,能够持它自性的,或者是所造色的自性的,就叫界。体,就是地水火风。那么这个地界也就讲完了。
  第四个:五蕴的排列顺序、次第如何解释?
  我们上一次讲了五蕴不能是四蕴,也不能是六蕴 ——这个是讲了。那么五蕴为什么是色、受、想、行、识?这在《俱舍》里边广讲。我们这里是在开步的时候,这是比较高级的一些学问,开步的时候就不必讲。但是既然问了之后,也可以讲。因为有人问了,就是他已经深入到这个地步了,那么也可以讲一讲。
  《俱舍论》里边他有一个颂,专门讲这个五蕴次第的,他说“随粗染器等,界别次第立”。他说它有几个原因,随粗的次第、随染的次第、随器的次第、随界分别的次第,有几个原因安立色、受、想、行、识次第不能颠倒。那么这个理由很多,我们选取一个。随界的次第,这个大家最容易懂的。
  就是说,我们的界是欲界,色界,无色界。
  欲界里边什么特征?欲是五欲。五欲的特征是什么?大家想一想,最能够直截了当给我们一个、引起我们的欲心的、贪心的就是色。所以欲界的特征是色。最下,最第一。我们从三界来说,欲界是最基础的,它第一个,欲界的特征是“色”。
  色界,大家知道,离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐,四个禅都有喜乐,这个喜乐是什么?是受。所以说,欲界上面的色界——受,第二个就是“受”。
  那么无色界,空无边处、识无边处、无所有处,他修行的时候,都要观想无边的空、无边的识——想,想蕴的作用最胜,所以这个无色界在上边,三个无色:空无边、识无边、无所有处,以想、观想来达到它的定境的。想心所的作用最殊胜,所以“色”、“受”后头是“想”。
  那么最高的一个三有的顶,我们叫“有顶”,就是非想非非想天,这在三界里是最高的一层。这个三界最高的福报最大,非想非非想天可以有八万四千劫的享受在这个天上,那么,这个业报是最大。我们说思心所是造业的,能造业的——思心所,属于行蕴。所以说“行”摆在第四。
  那么识蕴呢,我们说四识住,识住在色里边,识住在受里边,识住在行里边,识住在想里边,能住的是识,所住的的是色受想行,那么能住的摆在最后,所以“识”摆在第五。
  这是根据三界的差别来说五蕴的次第的。其它还有三个,我们就不说了。因为这个是属于《俱舍》,现在不是讲《俱舍》,《俱舍》比较麻烦,比这个要麻烦一些。那么我们就讲到这里,举一个例就行了。五蕴的次第, ,用三界的次第来安立,决定是色、受、想、行、识,不能颠倒一个。
  再说一遍,欲界是五欲最胜,五欲里边色是最明显的,五欲就是色声香味触,或者是财色名食睡,这个里边最显著的,最容易吸引人的就是色。 那么欲界的特征是“色”,所以色蕴摆第一。色界的禅定都有喜乐受,那么这个受的作用是第一,摆了——色界是“受”。无色界修的时候,加行修观想,前面三个无色定都是靠观无边空、无边识这样地观想出来,所以“想”蕴摆第三。最高的一个定,他的业报最殊胜,那么他造业的思心所最突出,这是三界第一、福报最大的思心所,思心所属于行蕴,所以是“行”。那么最后——识,就是四识住里边能住的是识,所住的就是前面四个,那么能住的摆在最后。叫做色、受、想、行、识,这个次第就是这么的,就举这个例解释。还有其它例,比较复杂,就不说了。好了,这个问题都讲好了。
  我们现在接下去,先看《大乘五蕴论》,昨天我们讲到无表色。色蕴讲完了,最后就是说,“云何名为无表色等?谓有表业,及三摩地所生色等,无见无对”,有表业跟三摩地所生的色,这个色都是无见无对的,那么这里我们就要解释一个,这个 《五蕴论》。《广论》里边我们看看它怎么说。“云何无表色等”,他也是“无表色等”。这个我们就说一下,“无表色等”,“等”什么呢?根据《阿毗达磨集论》里边,这个无见无对的色,就是不可见无对的色,一共有五种10。(这五种色我念一道,要记就记一下。)
  第一个是“极略色”,极端的“极”,总略的“略”,就是广略的“略”,菩提道次第略论的“略”,极略色,色就是色法的“色”,色蕴的“色”,极略色就是一些色把它分得最微细,就是极微了,极略色就是极微。
  第二个“极迥色”,极远的颜色,就是天空,我们看见最远的天空就是一片蓝色,极迥色,这个第二种。我们说天空蓝颜色不是看得到的嘛?我们不是说蓝色,是极远的、天空的极微,这个是看不到的,也是不可触对的,天空没有质碍。
  第三个“受所引色”,就是无表色,无表色举一个,中间,五个里边具一分。受所引色就是受戒也好,受善的律仪也好,恶律仪也好,它引发的这个戒体,就是无表色,这是一种。第三种就是受所引色,受就是受戒的受,所引——受戒的时候所引出来的色法,就是无表色,受所引色。
  第四种,“徧计所起色”,我们的幻相,看到的幻相,徧计所起色,徧就是徧布的“徧”了,计是会计的“计”,所起色——所生起来的那个色法。徧计所起色,这是我们自己主观想象看得到的东西,就是现的幻相,或者镜子里看到的像,小孩子执为是真的人,这就是徧计所生的色。
  最后一个,定果色( 定自在所生色),定里边现的那个境界,定果色。
  无见无对色一共有五种,那么这里说了两种,“无表色等”,“等”就是其它的四种,所以说无见无对,无表色之外还有三摩地所生色,就是定果色,还有极迥色,极略色,徧计所起色,所以加一个“等”。
  另外我们还有一个问题,大家看这个“触一分”,“触一分”里边也有一个“等”,谓滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等,他就是十一个,再加一个“等”,那就是不止十一个。实际上,其它的书上有二十二个11。十一个之外,加上一个:硬的对面是“软”;“冷”的对面是“暖”;“饥”的对面就是“饱”;还有“劣”,下劣的劣;还有“闷”,吃得胀闷掉了;还有身体“痒”;粘着的“粘”;还有“病”,“老”,“死”,“疲”倦,懈怠;还有“勇”,有“力”。那么,一共列了二十二个,这里列了十一个。(那么二十二用不到记,要记以后抄一抄好了,我念的时候你们记不下来的。)所以说加一个“等”。
  凡是法相里边的字,每一个都有交待的。这个“等”的交待,就是说,我们举十一个,实际上不止十一个。那么这个无见无对、不可见无对的色,我们这里举了两个,举一个“无表色”、“静虑所生色等”,但是他还有一个“等”,这个“等”就是等其它的三个。所以说这个“等”,还有其它的,因为初步讲,就不需要那么仔细了,就是把重要跟你说了,其它的等一下就可以了。
  色蕴是完了,那么该受蕴了。我们看《五蕴论》 。
  乙二 受蕴
  云何受蕴?谓三领纳。一苦、二乐、三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲,苦谓生时有乖离欲,不苦不乐谓无二欲。
  “领纳”就是我们感觉。“领”,领前面的境,接受到自己的身上来。我们严格说,领纳是领纳“触”,因为“触”之后,才生“受”。我们心所法生的时候,先是三和合——根、境、识三个和合之后,就生一个触,这个触,它就有苦乐的变化在里头;然后,受心所,它把触里边的这个苦乐的性格领纳下来,就是继承下来,然后是表面化、明朗化出来。这个就是领纳的意思。
  有三种领纳,一个是“苦”,一个是“乐”,一个是“不苦不乐”。那么什么叫“苦”呢?什么叫“乐”呢?什么叫“不苦不乐”呢?他都有解释。
  什么叫“乐”?“谓灭时有和合欲”。我们说快乐,快乐是什么意思呢?当这个东西他要消灭了,你还不想他消灭,还希望他再和合,就是不要跟它分开,那么有这个感觉的,就叫乐。就是它灭掉的时候,还希望它不要走,跟你和合,合在一起,就是不要分开了,这个就叫乐。
  什么叫“苦”呢?“生时有乖离欲”。这个苦就是,它东西出来的时候就不要他,最好眼前去掉它。这个就是苦的东西,这个苦的东西一生出来我们就不要它,就希望他赶快走。
  “不苦不乐”就是两个感觉都没有。生出来的时候、灭掉的时候都无所谓。生呢,随你去,也不难过;你要灭掉了,也不感到可惜。就是一个不苦不乐受。
  苦乐的解释是这么解释的,并不是我们一般的解说。这个解释比较严格。
  【广】 云何受蕴?受有三种:谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者,谓此灭时,有和合欲。苦受者,谓此生时,有乖离欲。不苦不乐受者,谓无二欲。无二欲者,谓无和合、及乖离欲。受,谓识之领纳。
  “云何受蕴?受有三种:谓乐受、苦受、不苦不乐受”。“乐受者,谓此灭时,有和合欲”,一样,当这个受它要灭掉的时候,就舍不得,希望它再能够继续下去,这就是乐受。
  “苦受”,“谓此生时,有乖离欲”, 苦受,就是说这个受生的时候,一开始生就不要它出来,最好它能够远去,这是苦受。
  “不苦不乐受”,“谓无二欲”,这两个都没有,既不要它走,也不想它和合,无所谓的。“无二欲者,谓无和合、及乖离欲”,没有和合的跟乖离的那个要求,既不想跟它和合,也并没有一定要把它离开。
  那么“受,谓识之领纳”。受,是受心所,帮助识的作用。我们说“识”,等于说是个总经理或者说是个国王(皇帝),那么心所法做他的大臣:这个人管什么事的,那个人管什么事的。受,就是专门给它管领纳的事情,领纳苦乐受的,受的职责就是领纳。
  所以受,领纳三种受:苦受,乐受,不苦不乐受。那么详细地分,五个受——苦、乐、忧、喜、舍。这个忧喜跟苦乐有什么差别?苦乐是身上的受,忧喜是心中的受。心中舒服叫喜;心上的不舒服叫忧;身上的快乐叫乐,身上的不快乐、不舒服叫苦。舍是一样的,心及身都是一样的,都叫舍。这是详细分,分五种。假使略略的分,基本的是三种。就是身心不分是三种,如果身心要分开来说,就是五种。
  受蕴是讲完了,这里讲得很简单。 《俱舍》里边,讲得就比较复杂一些了,我们现在不是讲《俱舍》,讲到此就可以了。我们初步的,要把重点拿住,那些微细的就不一定要去下得很多了。但是我们说,有些他法相已经学过了很多的,那么他可以钻得深一点,才学的,就不要钻了,一钻的话,舍本逐末,把重要的根本东西丢掉了,把枝枝末末的东西去抓起来了,那就是学得颠倒了,这个方式就不对头了。那么初学的,把重点抓住,那些枝末的问题,那就放一下。
  我们说枝末的问题很多,像《俱舍》里就还有这些问题,为什么人要两个眼睛,两个耳朵,两个鼻孔子,不要两个嘴巴,这个为什么原因呢?像这些问题都要讨论的,这些是枝末的问题,你说一开始学《广五蕴论》就把这些问题当作重点来讨论了,结果把重点、真正要紧的就甩到一边去了,那就是学法就学到一边去了,所以要抓重点学。初学的呢,重点要抓住;学多了的,细致的问题可以钻一下,那么当然这是少数,不是多数。
  下边是想蕴,我们说五个蕴,色受想行,接着是“想”。色、受我们已经讲过了,我们说《心经》哪个都会念,但是《心经》里边,“照见五蕴皆空”,那么我们就要把五蕴学一下,你如果没有学过五蕴的话,你念《心经》,念的五蕴皆空,跟你学过《五蕴论》之后,五蕴皆空,大大不一样。学过一道五蕴,再去念《心经》五蕴皆空,再“色不异空,空不异色”,那跟没有学之前味道就不一样的。
  我们下边就是说想蕴。
  乙三 想蕴
  云何想蕴?谓于境界取种种相。
  这个“想”字,我们中国人汉地的造字,有他独到之处。我们的外境的相,假使我们说,香炉的相是三个腿了。花的相,中间是一个心, 四边是一瓣瓣的叶子,这些相是客观的存在,客观、外边的,心取相。
  “谓于境界取种种相”,我们能取的是心,这个想心所。这个想心所把客观的相,拿到心里来,主观上面来,就是说这个外边的“相”下边加一个“心”字。这个相,不是外边的相,是心里边的相了,这个就是想心所。
  那我们说就是概念之类的东西,把客观的东西容纳到自己心里来了,产生一个概念,这是想心所——想蕴 。
  想蕴,本身就是个想心所法,一个心所立一个蕴,这个《俱舍》里有讨论的。为什么五个蕴里边色蕴很多,行蕴更多,最后一个识蕴也有八个识,那么想蕴、受蕴只有一个心所法,为什么?这个《俱舍》里边有讨论,但我们现在不讨论这个,它说明道理,就是说,想蕴的蕴里边只有一个心所法——想心所。这个想心所, 把客观、外边的境界的相,取到心里来,就是叫想,这是很形象化的。
  【广】 云何想蕴?谓能增胜取诸境相。增胜取者、谓胜力能取。如大力者,说名胜力。
  那么《广五蕴论》里边说的,为什么叫“想蕴”呢?“谓能增胜取诸境相”,能够把境界的相,很增胜地把它取过来,取到自己心里来。
  他说什么叫“增胜取”?“谓胜力能取”,就是这个取的力量很强,其它的心所,这个取境的力量没有他强,他特别强,特别厉害;以殊胜的力量能够把客观的那些境的相取到自己的心里边来。“如大力者,说名胜力”,他这里解释一下什么叫“胜力”。气力大的,它力量大,叫“胜力”。那我们这个想心所,它取外界的境,取境这个力量就像大力士一样,他能取。其它的心所法就是像普通人,取的力量不大。所以说想心所,特别、增胜地能够取自境相,这个叫想蕴。
  那么,想蕴就讲完了。这个很简单,我们就把想蕴的作用,知道就行了。其它的差别的一些东西,暂时摆一下,以后《俱舍》再讲。
  乙四 行蕴
  云何行蕴?谓除受想,诸余心法及心不相应行。
  “云何行蕴?”行蕴的问题多了,里面讲了很多,都是行蕴。“谓除受想,诸余心法及心不相应行”,在百法里边,有五十一个心所法,二十四个不相应行。这个五十一个心所法里边,除掉受心所、想心所。因为它们自己立了两个蕴,受心所是受蕴,想心所是想蕴,已经有地位把它安好了。余下还有四十九个心所法,还有二十四个不相应行,一下地归纳到这个行蕴里边来,所以行蕴包的法是最多。“谓除受想,诸余心法及心不相应行”,这是总的。在心所法里边,受心所、想心所除开,其余余下的心所法,还有一些不相应行。
  什么叫“行”?“迁流、造作”叫“行”。不停的,迁流,这个水,流水一样,不断地在变化,在流动的——“迁流”;“造作”,不但是流动还会造作。行蕴里边,思心所就是专门造业的。
  行蕴的特征:“迁流、造作”。我们的多宝讲寺,迁流的行状很厉害,经常变人的。一个居士来一次:“我又认不到了,你们的人我又认不到了。以前那个才认到,跟他打好交道了,这次又跑掉了,新的又来了”,这个是迁流。迁流有造作,有所作为的话,迁流也无所谓,你迁流到外边去弘法去了,住持正法去,那也可以。迁流还没有作为,跑了去到处去流荡,东讨单,西讨单,讨到后来还回来了。那个东西就好象划不来了。
  我们说“迁流、造作”叫“行蕴”,这个“行”就是迁流、造作的意思。
  那么什么“不相应行”呢?这个行蕴里边,迁流造作的、有特征的,都在行蕴里边包了。心所法跟心相应的,心王起,它就起来帮它做事情;这个不相应行,跟心不相应的,就是它不跟心一起走的,它自己本身也是迁流造作,但是,不是跟了心跑的,所以叫不相应行。那么下边:
  云何名为诸余心法?谓彼诸法与心相应。
  “云何名为诸余心法”,余下来的心所法,到底是哪一些?“谓彼诸法与心相应”,先要说什么叫“余心法”,与心相应的法,叫“心法”。
  这个问题是双关的,“云何名为诸余心法”,前面说得除了受、想以外,其它的心法,那么这个心法这句话,诸余心法是什么呢?先要解释什么叫心法。“谓彼诸法与心相应”。心法就是心所法,(4A)心是王,心法是所。跟心相应的法叫心法。那么,先把心法的名义讲掉了,具体它有哪一些法?
  彼复云何?谓触、作意、受、想、思;欲、胜解、念、三摩地、慧;信、惭、愧、无贪善根、无瞋善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害;贪、瞋、慢、无明、见、疑;忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害,无惭、无愧,惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知;恶作、睡眠、寻、伺。是诸心法,五是徧行、五是别境、十一是善、六是烦恼、余是随烦恼、四是不决定。
  “彼复云何”,这个“心法”意思知道了,跟心相应的法。哪些是“心法”?这个就是把所有的“心法”都完全说了。心所法五十一个,把受、想也包在里头。
  “触、作意、受、想、思”,这五个是徧行心所。
  “欲、胜解、念、三摩地、慧”这是别境心所。
  “信、惭、愧、无贪善根、无瞋善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害”,这是十一个善法——善心所法。
  “贪、瞋、慢、无明、见、疑”六个根本烦恼。
  “忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害”,这个是小烦恼,随烦恼。
  “无惭、无愧”——大不善地,这个是最不好,不善的法。
  “惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知”,这些也是烦恼法,特别是障定的。
  “恶作、睡眠”,还有“寻、伺”:恶作是一个,睡眠是一个,寻一个,伺一个,这四个是不定法。
  这个我们讲百法的时候,都会分类,现在你们不一定搞得很仔细。我们一本《百法明门论》不晓得印好没有,如果印好的话,可以拿来给散掉,每个人作参考,参考这个五位百法,都可以作参考。
  这里他是列一个数字,跟心相应的法,有多少?有那么多,之后一个个讲。这个里边,“是诸心法”,这么多说好了,这就是“心法”。你们数一数,大概是五十一个。这五十一个心法里边:“五是徧行”,徧行就是一切行都有它的。“五是别境”,在别境里边有它。十一个是“善”法。六个是根本“烦恼”。其余的是“随烦恼”。最后四个不定法,就是可以有时善、有时不善、有时无记,就是不定。
  这个总的帐算完了,明细帐来了,所以这个跟学会计也有关系的,做会计的人,学这个法恐怕要容易一些。没有学过的,学过科学的,也容易一些,学过逻辑的,也容易一些,什么都没有学的,要困难一些。
  这个《广论》我们再念一道,大概差不多的。
  【广】 云何行蕴?谓除受想,诸余心法及心不相应行。云何余心法?谓与心相应诸行。触、作意、思;欲、胜解、念、定、慧;信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害;贪、瞋、慢、无明、见、疑;无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺。
  “云何行蕴?谓除受想,诸余心法及心不相应行”,一模一样。
  “云何余心法?谓与心相应诸行”,稍微改一下。它说跟心相应的那些行,就是迁流、造作的那些法,跟心相应的。那么反过来,跟心不相应的行,就是“心不相应行”。多少?
  “触、作意、思;欲、胜解、念、定(三摩地就是定)、慧;信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害;贪、瞋、慢、无明、见、疑;无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知;恶作、睡眠、寻、伺”,一样的。
  【广】 是诸心法,五是徧行,此徧一切善不善无记心,故名徧行。
  这个就多一点了。“徧行”,一切“行”都有它,善“行”里边也有它,不善“行”里边也有它,无记“行”里边也有它,这个叫徧。那么“徧行”,我们如果再明细地讲一下,徧行的“徧”,是徧四个。
  第一,徧一切性。这个要记的就记一下。一切性,性就是善、恶、无记,一切性就是善的也好,恶的也好,无记的也好,它都能生起来。这是第一个,一切性,徧一切性。
  第二,徧一切地。三界里边我们分三种,一个是有寻有伺地,一个是无寻有伺地,最后是无寻无伺地。这三个地,它都徧,徧行心所,都有它。那么徧一切地,地下的“地”。“地”,我们在《瑜伽师地论》分三种:第一种,有寻有伺地——欲界、初禅,有寻有伺。无寻有伺,那就是说中间禅,初禅到二禅的中间,这个定比较细一点,寻是没有了,粗的寻没有了,细的伺还有,叫无寻有伺地。再上去,二禅以上,无寻无伺地;心细了,粗重的寻伺都没有了,无寻无伺地。三界九地又可以分三类:有寻有伺地,无寻有伺地,无寻无伺地,这个三类。这三个里边,徧行心所,徧一切,都能生起来。所以说,第二个徧一切地。
  第三,徧一切时。不管你什么时候,都有它。只要心王生起来,都有它。
  第四,徧一切识。从眼识、耳识、鼻舌、身识,乃至末那识、阿赖耶识,八个识里边都有它,这个徧行是徧八个识的。
  所以它是最徧,其它的就没有这四个徧。所以说徧行心所叫徧行,有四个徧的意思。我们再说一徧:徧一切性,性就是善、恶、无记,性,性格的“性”;第二,徧一切地,三界九地都有它;徧一切时,一切时间都有它;徧一切识,八个识都有它。这是徧行的意思。大概记下来了吧?徧一切性;徧一切地;徧一切时;徧一切识。
  一切识性,八个识里边的性都有它,这叫徧行。“此徧一切善不善无记心”,它这里徧一切性:善的——善性、不善的——不善性、无记的——无记性,里边都有它。我们这个所谓“性”,不是“心”,性就是说性格的“性”。无记的里边有它,不善的也有它,善的也有它。这个心:是善性的叫善心,是不善性的心叫不善心,假使无记性的心叫无记心。这个里边又转了一个弯。一切善、不善、无记的心,就是一切善性、不善性、无记性的心都有它的,叫徧行。这是讲了一个徧,还有三个徧,它就略了。
  【广】 五是别境,此五一一,于差别境、展转决定、性不相离,是中有一、必有一切。
  “于差别境”。这五个别境心所,为什么叫别境?它对的境是有差别的。哪五个别境心所先要看到,“欲、胜解、念、三摩地、慧”这五个是别境心所。它们“于差别境”,别境心所生的时候不是一切境,特殊的境,它才生起来。
  什么“差别境”?欲心所,决定在它的所爱乐的境,乐境才生起来,它所感到欢喜的境——所乐境,所感到乐意的境——所乐境,就生这个欲心所。胜解,决定境。胜解心所在已经决定了的境界里生起来,犹豫不决的时候,胜解心是不生起的。念心所,曾习境。曾经的“曾”,习就是修习的“习”——曾经经过的境界。你念些什么?回忆,回忆过去事情。以前没有经过的事情你回忆不起来的,以前经过的,念过的书,你一回忆就背下来了。曾习境,过去修习过的境,它是念心所的境界。定、慧两个心所,所观境——你所观的境界。定心所也好,慧心所也好,都是定中的事情,定中要观。观的境界:你去观西方的,什么观境也好,观空也好,观金刚萨埵也好。所观的境里边生起定、慧这两个心所,这是决定的。
  “此五一一,于差别境”,它们于差别的境里边生起来。“辗转决定、性不相离”,他不相离的, “是中有一、必有一切”。这个话就是说:辗转的决定,开始是欲心所,是所乐境,但是在反复的变化的中间,它是性不相离,决定是欲心所是对所乐境的,这是不会动的;但是辗转变化当中,“其中有一,必有一切”,当你心变化的时候,一个心所生起,其它心所也会带到生起来,就是它们有互相联系的。
  在其它广的里边,有讲:别境心所可以单个起,也可以两个两个起,也可以三个三个起,也可以四个四个起,最后一起起来都可以。所以说“辗转决定,性不相离,是中有一,必有一切”。在《俱舍》里讲,徧行、别境是一样的,一切心所都有它。那么这两个稍微差别一点——就是境不一样。他们的境——所对的境,是有特殊的关联的。
  下边再说六个根本烦恼,就是贪、瞋、痴、慢、见(五个邪见、不正见)、疑。这六个根本烦恼,《俱舍》里边广讲。这个根本烦恼里边,见又分五个:身见(萨迦耶见)、边见、见取、戒禁取、邪见,一共五个见。这六个烦恼就分了十个。十个里面,见所断的,把它三界来分,分了八十八个,加上修所断的,再加上十个小烦恼,一共一百零八个。这是配数,在《俱舍》里都讲得很多,这里我们就不配了,大概知道一下好了。
  那么我们再说一个:念珠为什么一百零八粒?原因也是这个。见道所断的、修道所断的烦恼,一百零八个烦恼,我们就要断这个烦恼,一百零八个念珠。还有一个积极的,三昧功德的,有一百零八个三昧,我们一方面要断一百零八个烦恼,一方面要修一百零八个三昧,所以说念珠决定一百零八,不能一百零十,也不能一百零九,也不能一百零七。这是数,有定的。
  前面是别境。下边我们再看下去。
  【广】 六为烦恼。余是随烦恼。四为不定。此不定四,非正随烦恼,以通善及无记性故。
  “六为烦恼”,“余是随烦恼”,随烦恼就是跟了大烦恼后头走的,小烦恼。
  最后四个是“不定”, ——我们说睡眠,睡眠里边有人睡觉杀人,这是恶的、不善的;有人睡觉在拜佛,或者在念经,这是善的;有人睡觉在游览,这里是无记的。那个时候,睡眠是通三性,所以说不定。你说睡眠是恶的?不敢说。一定是善的?也不敢说。你说不是善的,这是恶的?也不敢说。这个是不定的。
  “此不定四,非正随烦恼,以通善及无记性故”,这四个不定法,不是正的烦恼——不是六个根本烦恼,也不是随烦恼 ——不是其它的几个小烦恼。因为它有通善的,也通无记的,所以说这是三个性都有。
  【广】 触等体性及业,应当解释。
  这个就是开端了,开下面的。把名字讲完了,那每一个心所法的体性跟业用,都要一个一个解释了。
  我们体跟业这两个名相,又是法相里边经常用的。一个东西,它本身叫体,它的作用叫业。假使我们说,火大,它是——火是体,火大是体,它的作用——暖,能够烧东西成熟,把东西成熟,把它烧熟;假使风,本身的它的体性是轻动的,它的作用就可以产生这个:或者风可以推动发电,或者是什么东西,或者是台风可以把房子什么都吹坏,等等,业用。这个体性,有体必定有用。那么,体跟用,我们也不必一个一个来解释了。那么第一个——“触”。我们先念《五蕴论》,然后再《广论》 。
  丙一 徧行心所
  触心所
  云何为触?谓三和合,分别为性。
  三个和合,哪三个和合?根、境相对。我们说根——眼根,再境——客观的环境,就是色法,眼界针对色境,眼跟色两个没有参加联系之前,各了各的,都是不相干的,当眼根跟色境碰上了,它就产生眼识。
  眼识生起来之后,主观性就产生了。本来是客观的东西,产生主观的变化。这个变化就带了这个“受”的味道,这个东西我看了顺眼的,就欢喜,看了不顺眼的,就讨厌,那么这个主观性就带出来了。所以说“分别为性”。三个和合之后,它们产生变化,变化里就分别,各式各样的种类就出来了。假使这个是讨厌的,这个讨厌的因素就含在里头;这个欢喜的,欢喜的因素有了。等到触引生这个受的时候,受就领纳触的这个分别,就产生乐受、苦受、不苦不乐受。所以受的那个苦乐,从这个触里边的分别而产生的。这个触的分别,又是从三和合而产生的。
  在三和合之前,这个根、境、识,它是客观的,没有变化的、没有主观色彩的,就是。等你三和合之后,眼根对了色,眼识生起之后,它的主观色彩就来了,产生变易,这个变化就产生触的不同,有分别的——为性,各式各样的触就来了。触就要产生一个分别的、不是客观的、混乱的东西了。
  “云何为触?谓三和合,分别为性”,这个是一句话就没有了。我们看广的。
  【广】 云何触?谓三和合分别为性。三和,谓眼色识,如是等。此诸和合心心法生,故名为触。与受所依为业。
  “云何触?谓三和合分别为性”。那么,他有解释,“三和,谓眼色识”,眼根对了色境,就产生眼识。这三个一合起来之后——这三个分开就没有主观色彩的——一合产生主观的东西来了。
  “如是等”,为什么如是等?眼、色、识;耳、声、识;鼻,对的境是香,鼻闻到香境产生鼻识;舌根着味境产生舌识;身对了触境产生身识。“如是等”,这一个代表下面五个。
  “此诸和合心心法生,故名为触。与受所依为业”,这三个和合之后,就能产生心、心所法。“此诸和合”,不管是眼识对了色境产生的眼识,或者耳根对了声境产生的耳识,这三个、三个和合之后,心王心所就生起来了。本来是客观的,现在主观色彩就来了,心王心所生出来了,这个就叫触,就是触。三个和合之后,它能引生心王心所,有这个功能的。
  那么它的作用:“与受所依为业”。将来产生的受,到底是苦受、乐受、不苦不乐受,都是依靠触来的。
  所以说在《俱舍》里边,就是说“受领纳随触”,根据触的所感到的变化,就受,就是承受,怎么样子的受。是乐受,苦受、还是不苦不乐受,都是依据触来的。我们在《俱舍》里,这里有些人在听,“受领纳随触”就是这个意思。但是我们这里不要讲得那么细了,触跟受的关系很微妙。
  那这里我们就简单地说,就是根据《广五蕴论》说:当三和合的时候,就产生变化,这个变化产生之后,触就生起来了,触生起来之后,就带生起其它的心王心所,都生起来了。本来是客观的,主观色彩就在触的一个关键,生出主观的东西来。触生起之后、跟到触以后的,就是受心所。受从触直接来的,也是继承了触的这个变化,而产生苦受、乐受、不苦不乐受。受心所的苦乐从触来的,触的这个苦乐是从三和合的变化来的。那么整个这个里边的关键,就是这么一个事情。这个是要稍微动一点脑筋,不是讲两个文字那么简单的,要把它里边的关键抓住。
  我再说一道:“三和合”,眼根跟境碰到之后就生识,这三个东西一和合就产生变化,这个变化就产生触。触把它的变化继承下来,然后再传给那个受, ——苦受、乐受、不苦不乐受,就是这个变化里产生的。那么也从触开始,其它的心王心所生起来了。而直接的作用——“受所依为业”,受直接领纳它的触的。触里面是乐的变化,受就是乐受;触里边有苦的变化,这个受就是苦受。所以说,直接的跟它关系:受,这个受心所是依靠触来的,受心所的苦乐全部依靠触来的,受心所也是从触以后生下来的最直接的心所。所以它的业,“与受所依为业”。
  这个东西,我们说要耐点烦,跟中药铺子里的草药一样,一味一味一味,看到来没有意思,但是能治病。你如果草药用好了,你医生把它汤头一搞的话,什么病都治得好。不要看了这个背,死背那些东西干啥?这个作用在后头。所以要耐得烦一些。
  作意心所
  云何作意?谓能令心发悟为性。
  一句话,“令心发悟”,就是说令心提起来。我们说“提起提起”就是作意。心本来是好象是打瞌睡一样的,没有劲的。所以“你好警醒一下了”——作意。
  【广】 云何作意?谓令心发悟为性。令心心法现前警动,是忆念义,任持攀缘心为业。
  “云何作意?谓令心发悟为性”,令心发悟,这个不是开悟。这个作意心所一来我就开悟了,那么作意心所哪个人都有,那每个人都开悟了,那不是。那就是说,“令心发悟”:本来是不警觉的,现在提起警觉心来了,要注意那个事情,就是提起注意。我们这个话,这个发悟是古代的话, 现在好象“注意一下”,容易理解一些,令心产生注意力。
  “令心心法现前警动”,就是它下边的解释。这个作意心,是什么意思?它的本身的这个性,能够使心王也好,心所也好,大家提起注意来,本来漫不经心的,大家提起注意来了。
  “是忆念义”,就是心里面想到,它有缘什么境。本来它在游览一样的,现在就是说,“你要注意,各人守好岗位”,那么受心所就领纳它的受去了,这个想心所就去想它的这个思想去了,各种各样,各人的责任负起来了。这个警觉性,现前警觉是忆念义,就是使得它们想起它们该缘什么境,要做自己的事情去。
  它这个性是“发悟为性”。这个发悟,它解释一下,就是令心、心所法——心王心所现前警动,这个是忆念义,忆念就是各人要想起它该负什么责任。
  “任持攀缘心为业”,它能够使这个心,去缘境,这是它的业用。使它们警觉起来,就叫它们去攀去缘它们各自的境了。就是说本来大家在休息,你说,“你们好上班了,大家都回到岗位上去做起来了”, “任持攀援心为业”,使它们各缘各的境。就是这么回事。所以说修定的时候,一定要作意,修定有九个作意。你怎么修?你先要自己要把这个心提起来。这是作意心所,今天把徧行讲完。
  思心所
  云何为思?谓于功德过失及俱相违、令心造作意业为性。
  “云何为思?谓于功德过失及俱相违”,“功德”, 好的;“过失”, 坏的;“及俱相违”,既不是功德,也不是过失,一般性的。“令心造作意业为性”,它的作用、它的功能,是叫心、心王造业。造什么业?造意业。心里边去造个业。心里意业发动之后,那么第二步就是动身、口。这个是《五蕴论》,看广的:
  【广】 云何思?谓于功德过失及以俱非,令心造作意业为性。此性若有,识攀缘用即现在前,犹如磁石引铁令动,能推善不善无记心为业。
  “云何思?谓于功德过失及以俱非”,一样的。功德就是好的事情,过失就是坏的事情,或者不好不坏的事情。叫心去造作意业。
  假使人家在看电视,里面有一些不健康的镜头,你心里烦恼起来了,你感到这个欢喜看,你叫心去看去,这个心就听你话,去看起来了。造的意业就是贪心,贪心的业就起来了。如果你贪心,发大了之后,那身、口就要动起来,那就是造身业、口业,都要造。发动的心,就是思心所。
  那么,假使好的、“功德”事情,看见人家在念经,你看,人家在念经,“你也去念吧”,这个思心所一推,他坐下来念经了,这是好的事情,功德的。你嘴巴一动,口业造了。你跑过来要去参加,是意业;再是坐下来,口里在念是口业也来了;身体规规矩矩坐起,身业也有了。那就是好的、功德,这是功德。
  “俱非”——那些不相干的事情。假使有人去春游去了,你去不去?思心所说“你也去”,去了,游览去了,这个也是不坏也不好的事情。如果真正修行的人来说,坏事情——懈怠、放逸,不是好事。在家的,一般的人来说不坏不好。
  “此性若有,识攀缘用即现在前”,这个性若有,就是造做意业。这个思心所的作——它的功能,假使有的话,识就去攀缘去了。本来识不攀缘的,它说你去做什么,它就去攀缘去了。所以这个思心所,它是一个造业的推动力。
  我们前面说,“五蕴”里边不是分色、受、想、行、识的次第嘛?这个“行蕴”不是说思心所嘛?能够造非想非非想天最大福报的那个业,就是思心所,它是感的福报最大。所以行蕴放在第四。这个就是思心所,它能推动人家去造善业,这个福报是最大的。在三界里边,福报最大就是非想非非想天。那么,这个思心所,特殊的殊胜,所以突出它,而它是属于行蕴的,所以把行蕴摆在第四。
  现在一样的,这个思心所能够推动我们造业的。这个心所,它现在前的时候,“识攀缘用”,识那个攀缘的作用就起来了,而且它起了推动,去造业。它就打个比喻:“犹如磁石引铁令动”。本来一个铁是摆在那里不动的(……)。
  “能推善不善无记心为业”,(……)是它的业用。但是思心所是偏重于心的。造恶也好,造功德也好,或者造非功德、非过失的事情,都是思心所推动的。所以思心所,在我们心里边是起一个重要作用的心所法。
  已经五个到了。这个到了可以了,我们今天就讲到这里。徧行心所就讲完了,下边“欲”开始是别境。好,我们今天就讲到这里。

  第四讲

  问题解答
  我们开讲之前,先把昨天讨论的题,他们的问题先讲一下。
  第一组讨论的问题是:三和合生触,三和合之根,是否五根都可以?
  当然都可以。不但是五根,第六意识也在里头。根——凡是根,跟境相对的时候,就会生这个触,都会生。
  第二个问题:想心所取相,经过眼根、五根都可以?
  当然都可以。眼根取的是色相,耳根取的是声相,乃至鼻根取的香的相,这是都有相。那么,综合起来,能够想象出一个东西来。如果单是一个色,没有声音的,也没有味道的,那是有局限性的,把色声香味触都总和起来,这个东西,具体的,想,我们在思想里就浮现出这么一个东西来了。所以五根都可以。
  另外一组,五别境的安立是不是按次第?
  一般是说按作用的次第,先是哪个心所,它的作用,可以引出其后边的一个心所,但是要注意,五徧行与别境一般是一起来的,作用有次第,但是它的生起是同时的,几乎是同时的。在《俱舍》里说,那就是,完全是同时的。
  根境相合有没有次第?
  根境相合,当然是根与境相合,生这个识,从作用的次第,根境在前,但实际上也是三和合,刹那之间一起生起来的。
  那么这些问题,次第的问题,我们看不是重要的,倒是在心所法里边什么为性,什么为业这是重要的。我们每一个心所,它的性跟业知道之后,那么我们就可以 ——假使烦恼心所,它有这个性的,它起什么作用的,我们知道它有这个作用的话,我们不要给它生出来,那个作用就不起来了,所以这是对治烦恼的时候,要把烦恼认得到。第一是认识烦恼,然后是如何使烦恼不起。所以说这些学了之后,对我们对治烦恼、使烦恼不生起,都有一定的帮助。
  所以,学法相并不是背名相而已,也不是文字的游戏而已。而是要贯彻到行持上去的。佛说的经教,都是教行合一的。(4B)有教就是要会行,有行必须要教作指导,没有教的指导乱修,那是要着魔、走火,都有危险性。那么,单是拿了个经书,把它念得滚瓜烂熟——不行。那就是说——说食数宝:你把菜单子一个一个的背得很熟,什么菜什么味道,什么饭什么味道,什么面包什么味道,讲了一套,但是你没有吃,还是要饿死的。所以说,一定要行持。我们的学教的目的,也是为了行持,这个大家要把目的明确,那么我们在讨论的时候,哪是重点自己自然会浮现出来的。如果目的不明,一下就踩到一边去了,毫无边际,就是开无轨电车,没有轨道,一开,不晓得开哪里去了,那个就脱了体了,那就不需要。
  丙二 别境心所
  我们今天还是接下去,昨天是五个徧行讲完了,今天别境心所。
  我们讲过,它对个别的境产生的。第一个是“欲”,欲的境是可爱的境。“胜解”的境是决定的境。“念”的境是串习的境,就是过去经常经过的事情,那么你才回忆得起来,过去没有经验的,你再怎么想也想不起来。还有一个,“定”跟“慧”是所观的境。你在定中所观什么境,是它的境。对那个境专注一心,这是定。对那个境用智能去抉择,这是对,那是不对,这是好,那是不好,这该取,那个要舍掉,这个就是慧。那么,它们两个——定跟慧,它的境是一个——所观的境。所以说别境心所有五个,所对的境是四个;定、慧的境是同一的。
  别境心所,我们前面讲过,一般地说,它可以单个生起,也可以两个两个生起,也可以三个三个生起,也可以四个四个生起,也可以五个一起生起。但在《俱舍》里边说,别境和徧行都是一起生起的,同时生的;在《广五蕴论》里边,讲别境也是同时生起的。
  我们看一看。在第四页开头的三行,这个别境,“五是别境,此五一一 ”,这个五个,一一,这五个心所里边每一个,“于差别境”,它各自的差别境,就是说念是串习的境,欲是可爱的境,这个定是所观境,各各差别的境。“辗转决定,性不相离”,但是他们互相都不会离开。“是中有一,必有一切”,它跟《俱舍》的论点是一样的。因为,我们知道,安慧菩萨是世亲菩萨的弟子,而这个书是世亲菩萨着的,它就跟《俱舍》有一定的联系。所以说它这个五个别境,它是有一个必定有其它的四个。跟有的地方讲可以单个单个生起不一样。那么这是各个论大同小异,都是会有的,我们要研究这些,要把体系找出来。这个是世亲菩萨的体系,跟《俱舍论》等流下来的。所以他是这么说的,这五个有一必有一切。
  下面我们就看别境的心所法:
  欲心所
  云何为欲?谓于可爱事希望为性。
  【广】 云何欲?谓于可爱乐事希望为性。爱乐事者,所谓可爱见闻等事。是愿乐希求之义,能与精进所依为业。
  徧行:触、作意、受、想、思;别境是:欲、胜解、念、定、慧。这个大家最好背下来。这个是最起码的、最一般的心所法。
  那么什么叫“欲”?“于可爱事”——就是这个境,对可爱乐的事情,“希望为性”,它抱有希望。
  这里我们又想起一个问题来了。就是今天有人提个问题,提得很好,他怎么说呢?我们不是出的题嘛:受心所以什么为性,什么为业?“领纳为性”,领纳顺的、逆的、不顺不逆的境界是它的性;它的业,有人找出来了,“起爱为业”,它起这个爱着。受起爱为业,假如受是顺的受——是乐受,起爱,这个可以想象的;假使你起个苦受,你爱什么?大家想想看。它起爱为业,是通的。乐受起个爱,是对的,这个是大家都可以想得通的。苦受你起什么爱?(学僧答:“乖离的爱”)乖离的爱,对了,这个就是这样子的。乐受的境——就是顺的境,没有起,希望它出来,已经起了,希望不离开。那些不好的境,没有起的时候,最好它不要来;假使已经来了,怎么?叫它赶快离开,赶快走。对一般的境,它就是也不合、也不离的,这个也是算一个爱,不合不离的爱。所以说起爱为业。那么,这个是补充前面的。
  下面我们说欲。这是可爱乐的事情“希望为性”,它希望得到可爱乐的事情。那么它的性就如此。(我们先把《五蕴论》先念一下。总是两个一对照来,这样一下子两本都念、都学过了,否则的话只学了一本。)“云何为欲?谓于可爱事希望为性”,一样的。一个“可爱乐”,一个“可爱”,差不多的。那么它就没有了,一句话就完了。这里解释很多。
  什么叫“可爱乐”的事情?“所谓可爱见闻等事”,看了、听了、闻到、尝到、碰到,感到可爱的这些事情,不但是个眼根,闻等——就是耳鼻舌身都有了。对这些事情,“是愿乐希求之义”,就是希望它,爱乐它这个意思,可爱乐的事情。它的业用,“能与精进所依为业”,它可以做精进的所依。
  这个能依、所依来了。能依是什么?(学僧答:精进)能依是精进,对了。所依就是欲,精进依着欲来的。没有欲,就没有精进。
  我们说,有的人对学法,听见打钟马上就来,讨论时候铃一响就去。这个欲,他的这个善法欲,对法的乐生起来了,他听到这个钟响,他马上就去了,精进就产生了。有的人,他对这个法不起爱乐心,听到打钟,眉头一皱,这样子赖在那里,拖拖拉拉的,厕所跑一跑——跑个五分钟、十分钟,总是不想来。讨论的事更糟糕了,最好赖在那里、睡在那里,装病就完了。那么,这个就没有意乐心。这个就是:精进由意乐心来的,这个欲——希望的心,才能精进。
  那么,我们这里就是说:你要发精进的话,苦干、蛮干是不行的,一定要生起意乐心。这就是学法相的好处。那你说你要假使修行精进的话,有的人就是拼命地蛮干,弄得身也苦、心也苦,焦头烂额的,弄得意乐心还没有生起来,结果,最后:一无所得,就退了。这样子精进没有用的。你说精进要起来,决定要有欲,这个是善法欲,学法的,法上的乐。这个起来之后,精进自己就来了。所以,这个是必然的自然规律。那你掌握这个规律,你要精进的话,那你先要起乐,起欲心,先要生起来,对法上的欲生起来,生起来自然精进。不要人家催,如果你法上的欲没有,那你催,要人家——纠察师来把你香板打起来,这个就是——也起不了效果。这就是欲,第一个,欲。
  胜解心所
  云何胜解?谓于决定事,即如所了,印可为性。
  【广】 云何胜解?谓于决定境,如所了知,印可为性。
  (这个如错了。印可为性。有所作为的“为”,“如”是讲不通的。我们看前后的文都看得出,希望为性,印可为性,还有明记为性等等。这个字“为”,大家改一下。我们大藏经也对过了。)
  第二个是“胜解”——殊胜的解。它“于决定境”,胜解心所对一个事情,它决定了,毫无怀疑了。“如所了知,印可为性”,于它所决定的那个事情,根据它所了知的,如理所了知的,决定是印可。跟那个盖印一样,你这个图章是什么文,盖出的印决定也是什么文,不会走样的,决定的,“印可为性”,认可了。
  我们看《五蕴论》:“云何胜解?谓于决定事,即如所了,印可为性”,(这里就是“为”了。那么这里当然是“为”,“如性”不对头的。)
  【广】 决定境者,谓于五蕴等。如世亲说,色如聚沫,受如水泡,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻境,如是决定。
  这里简单,它下边就给你解释。什么叫决定境?“决定境者,谓于五蕴等”,“等”,就是五蕴、十二处、十八界。它举个例,“如世亲说”,这个“世亲”,我查过了大藏经,也是“世亲”,一般说,应当是“世尊说”。因为世亲是他的师父,他不能称他的名字的。一定要世亲菩萨说,或者什么,他简单说世亲,可能原文是世尊。因为这个话是佛经里的话,也不是世亲菩萨说的话。我们当它是世尊好了。“如世亲说”,书上,大藏经也如此,这我们也不好改经。但是照意思说,应当是佛说的。
  佛说:“色如聚沫,受如水泡,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻境”。这是佛说的,五蕴都是假的。“色如聚沫”:水里边水泡泡一聚,看起来很好看,但是风一吹什么都没有了。“受如水泡”:水上起个泡,当然泡起来马上就没有的。
  “想如阳焰”:“阳焰”大家都知道,就是在热的时候,沙漠里边最多,它看起来就像有水一样的,会飘动的。看起来有水一样,但是实际上,跑过去,没有水,会上当,以为前面有水,结果跑过去什么都没有,“阳焰”是假的。
  “行如芭蕉”:芭蕉的树,你把它一层层剥下去,剥到里边,芯子没有的,都是空的,一层一层一层的,都剥完了,就没有了,所以说还是没有实体。
  “识如幻境”:幻起的境界也没有实体。这五个蕴都是没有实在的。
  每一个蕴,举一个例,给它恰当的、合适的例子举一个。而总的来说,都不实在的,都是虚幻的。“如是决定”,这个意思是佛说的,“决定”——那是胜解,不可动摇的,佛弟子都会相信。
  【广】 或如诸法所住自相,谓即如是而生决定。言决定者,即印持义。余无引转为业,此增胜故,余所不能引。
  “或如诸法所住自相,谓即如是而生决定”,诸法住自相。假使是火,火的这个法,它的自相就是暖,业用——能烧。那么,它这个火,决定是暖的,那个大家都肯定的。那么,我们说:水——湿的,它如果水大增盛,水太多了,会把人淹死的;火是暖的,如果火太厉害了,那就会把人烧死的,不要说烧死,劫火到来的时候,从阿鼻地狱一直烧到梵天,都烧成灰,什么都没有了。这就是说:这个相是决定的,那就是胜解。
  那么,这里它很道地,什么叫“决定”?“言决定者,即印持义。余无引转为业”,所谓决定——印持,跟印一样的,印好了,不会动了。印持,就是这样子,不动摇了。“余无引转”:其余的人、其余的道理,不能把你转过去了,不能再把你转弯,不会了,不会回头了。那就是:起了胜解心,心就决定了。
  “此增胜故,余所不能引”,这是解说“余无引转为业”。因为这个胜解心非常之殊胜,力量强,那么其它的说法不能把你引转。假使我们说皈依三宝的人,说佛是最高的智能,佛是一切都能知道的。他们有人说:耶稣比佛还强。你不相信,这个不可能的,你绝对不会受骗, ——这是胜解心。那么我们现在,对三宝就要生起胜解的心。胜解心“余无引转”之后,你再也不会相信其它的邪魔外道。如果你这个心没有生起来,那你就靠不住。这个佛弟子当到哪一天也不知道。
  念心所
  云何为念?谓于串习事、令心不忘、明记为性。
  “串习事”,经常做的事情。“令心不忘”,这个事情,把它记住,清清楚楚的把它记住,不要忘记。这个就是念。我们的念就是,我们的、现在的话说,就是记忆,把它记住——念。
  【广】 云何念?谓于惯习事心不忘失明记为性。惯习事者,谓曾所习行。与不散乱所依为业。
  这个《广论》说,“云何念?谓于惯习事”,惯习事,串习事,我们一对照,就是一样的,习惯做的事情,这里是经常做的事情,那意思是一样的。“心不忘失”,一样。心里不要忘掉,“明记为性”,把它清清楚楚的记住。
  什么叫“惯习事”?“谓曾所习行”,他以前做过的事情,不是陌生的,是做过的,以前经过的事情,把它记住,这个就叫念。“与不散乱所依为业”,你念头把以前记住,那么它产生的效果——不散乱,心不会流散,专门念了一个过去经过的事情。
  假使念佛,念兹在兹,你专门念一句佛,把佛号记住。这个大家可能念佛的人都有这个经验,念佛念到一段时间,自己有感觉了,心就单纯了,甚至于心好象往下沉下去了,好象自己脑筋也清楚起来了,旁的东西——外边说话、汽车声音,都对你不大起作用了,自己清清楚楚的把这个念头系住,不散乱,心就是不乱散了,心集中起来了。那么,这个就是说念的作用。所以修行的时候,这个念头要抓住、心不散乱。有人经常问我:“我这个心很乱、很乱”,那么你念啊,你只要念四皈依也好,念什么也好,你一心的去念起来,自然散乱就息下去了。你边念边打妄想,这个怪哪个呢?你自己不念,你念到一边去了。这个念,它有这个作用,就是能够产生不散乱的这个心所,所以很重要。修行的时候念是很重要的,四念住也是靠念的。
  三摩地心所
  云何三摩地?谓于所观事,令心一境、不散为性。
  “云何三摩地”,三摩地就是等持,也就是定。“谓于所观事令心一境 ”,你所观的事情,我们修定里边,观白骨也好、观空性也好、观这个无常也好、观一切法它的自相共相也好。在观那个的时候,所观的这个事情,心一境性——心专门在一个地方,不掉动。
  我们的心,大家眼睛闭了看一看:一会儿想这个,一会儿想那个。这个比喻很恰当的——心猿意马。心像个猴子,停不来的,——猴子你去看看,哪个时候是坐在那里,安心坐一会儿?没有的,手脚乱蹦乱跳的,就是这么一个。意马,我们的心意、意识就是一匹马一样的,马也是不肯停的,它只要还有点力气,它到处蹦、到处跳的。那么这个东西要把它降伏,那要靠什么?就是靠修定来了。
  修定的时候,把心专在一个境,不要动,就在这个境上。那么死板板一个境,也不是。我们《三皈依观》,你如果修定的话,《三皈依观》里边变化无穷,一会儿观这个,一会儿观那个。那是怎么修心一境性呢,不会得一心,我观的东西就那么多?但是你知道,你观这个就是这个,观那个就是那个,这就是心一境性。不一定要说死在那个地方不动,这叫心一境性。你观的东西没有第二个念头。你观白骨的时候观白骨,观上师的时候就观上师,没有其它念头,这都是心一境性。本来定不是死的,活动的,流水一样的。但是你观每一个境的时候,都是一个念头,都是一个心,这就是心一境性。
  【广】 云何三摩地?谓于所观事心一境性。所观事者,谓五蕴等及无常苦空无我等。心一境者,是专注义。与智所依为业。由心定故,如实了知。
  什么叫“所观事”?举个例,“谓五蕴等,及无常苦空无我等”,观五蕴——色受想行识,照见五蕴皆空就是观照,就是在定中的事情;观一切法无常,观一切法是苦,观欲界的这个娑婆世界的,世界是苦;观它一切法是空,都无我,等等:这些道理就是所观的事情。
  什么叫“心一境”? “专注义”,心专注在一个点上,我们就是说这个比喻,太阳的焦聚镜。太阳的光,散的,四边都照到,但是你一个焦聚镜一摆的话,这个光就聚在一点上,这一点你把这个自来火放上去,它就燃起来了,力量就产生了。如果你把太阳光平直,散的太阳光,你自来火摆一百根它也不燃的。把它聚拢来之后,它马上就燃起来了,这个就是力量产生了。我们修定也是,把力量要集中起来才能产生,力量分散的话,就产生不了力量的。这个是专注的意思。
  “与智所依为业”,这个定有什么好处?产生智能。没有定,这个真正的智能产不来的。我们说,我们现在看到世间人,有的人很聪明,他这个也会、那个也会,他是不是智能?这是世智辩聪,不是真的智能。你叫他五蕴皆空,你照照看,他照不出来;不要说五蕴皆空,叫他念座经他都不想念。他其它地方,看电影,可以坐三个小时、五个小时,可以看电视。你叫听经、念经,他几分钟都难过的。这个人不是聪明,这是世智辩聪。这个智能——我们佛教的智能:能够照见五蕴皆空,知一切法自相共相,能明明了了的智能,这个是出世的,能够度一切苦厄的智能,就是说能出轮回、度众生、成佛的智能,一定要根据定来的。
  “由心定故,如实了知”,心定了之后,才能如实了知。心不定,看的就不一样。在我们经上的,经常作比喻:以前没有电灯,一个房间里一个蜡点在那里,点了个蜡,这个门窗开的,这个蜡,风吹,晃晃晃在动,那么你墙壁上的东西,字也好、画也好,看出来,看不清楚,不能如实了知。如果你把窗门关掉了,没有风了,这个蜡是一个火焰子不动的,那么你就看得很清楚。所以说你要如实了知的话,心要定下来,心浮动散乱的话,就不能如实了知,所知的都是偏的、错的。
  现在我们的心就是乱掉的,那么我们看东西也不可依据的。那么,我们依据什么?依据佛的经教,依据善知识的教诫,就是这样子。我们经常看到,好象是《事师五十颂》也好,《菩提道次第》也好,乃至我们的《四分律》也好,都是要把师父看得很重要,跟佛一样,要听师父的话。实际上就是说自己的心不可靠,师父毕竟是学过一阵子的,而且这个师父你选择来的,不是你随便去找一个,就算是师父了,戴在头上就算了。这个师父你要观察,观察一段时间,确实是功德具备,可以做师父的话,相信了,相信——一信到底,你交给他了,你自己不要打主意了。为什么原因?我们主意都是错的,我们心是不定的;那么,善知识,至少他是学过很多,佛的知见在他身上至少可以找得出来,那么这样子,一是可以去我执,二是去错误的智能,错误的那些邪知邪见可以去掉。这是三摩地。
  下边是“慧”。由定生慧,这按了次第来,我们说,作用的次第。实际上,生,不一定是一个一个生起来。它这个前面说的:决定是“有一必有一切”;但是它的作用,总是从定生慧,慧在定之后。我们先看《五蕴论》:
  慧心所
  云何为慧?谓即于彼择法为性,或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。
  “云何三摩地?谓于所观事,令心一境、不散为性”,不散乱。“云何为慧 ?谓即于彼择法为性”。“彼”,就是所观的境。一个是于这个所观境,心不动,心不散乱;一个就是所观的事,“择法”。
  择法是简择,简择是什么?简择是挑选:这是好的,这是坏的;好的要取,坏的要丢。就像我们买东西,我们上海有一个居士,他是很疙瘩的,他买一个东西至少要营业员拿出十几个来给他挑,一个一个挑,挑了半天,挑到一个最满意的拿去,有的营业员就不耐烦。但是他说:“我要花了钱的,我怎么随便拿一个回去了?不是你送给我的,我花了钱要挑的”。那么,这就是慧,简择叫慧。
  “即于彼择法为性”,法就是一切法——《俱舍》一开头就把世间的整个的法,分成两大类:一个是有为的,一个是无为的;也可以分有漏的、无漏的。这个就是一切法。这是有漏的,我们要去掉,有漏就有烦恼的;这是无漏的,没有烦恼的,我们要修,要生起来:这个就是择法的一个作用。善的要修,恶的要去,这些。 “择法为性”,它的特性就是择法。(……)有善的慧,也有不好的慧。
  这个善的慧,择法的时候,“或如理所引”——是合理的,就是如法的,也就是合于正理的。那么,这个是好的它就取,这个是坏的它不取。还有一些坏的,坏的——这个邪慧,不正的慧。有些人就是不好的他欢喜,他看电视——看那些黄色东西,非常欢喜,叫他去看佛经,那眼睛看了都痛,这个就是“不如理”的。或者“俱非”,也不是不如理,也不是如理,就是马马虎虎的,也不是对的,也不是错的,就是那个一般性的。
  那么择法就是有三种:好的慧,“如理”的择法“所引”的;不好的慧,“不如理所引”的;还有个一般性的,“俱非所引”。
  好,这是把五个别境也说完了。我们学这个东西讨论的重点,就是什么为性、什么为业,这是重点;为业就是它的作用。我们说一切法都是互相关联、互相渗透的;这个法对那个法有关系,那个法跟那个法有关系,这个关系有不一样的。那么,这个里边就是说因果的关系:前面这个法它能够引申什么,那么这个法又是从什么引出来的。这个因果知道之后,我们要生这个法,要它生起来,那就是这个法的来源是哪里——从因上求,果上求是求不到的。
  你说精进,“我要精进,我要再用功”,看了两篇书,睡觉了,瞌睡来了,眼睛睁不开了,这个你硬套是套不上去的。那你怎么要精进?意乐心生起来。意乐心生起来,又怎么生起来?它还有它的方法。所以说你一个个追上去,从源头上,从因上下手的话,精进就来。你从果上去硬逼的话,精进不但不来,可能弄到后来,来个大退——退得来不信了,或者说“搞了半天,没有个名堂,这是好象骗骗人的”,这样子说,那就是谤法,谤法的罪都会来了。
  我们再把《广论》的“慧”说一说。《广论》的“慧”,它就很多。
  【广】 云何为慧?谓即于彼择法为性。或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。即于彼者,谓所观事。择法者,谓于诸法自相共相由慧简择得决定故。
  “云何慧?谓即于彼择法为性”,即于彼——那个所观的事,在这个里边简择那个法。简是简单的简,简择就是挑选、分别,哪个法好,哪个法坏。那么或者是“如理所引”,“或不如理所引”,“或俱非所引”,这是《五蕴论》有的。
  这里下面是《广论》的解释。“即于彼者,谓所观事”,这个“彼”,代名词,就代一个所观的事,就在所观的那个境上择法。“择法”什么意思?“择法者,谓于诸法自相共相、由慧简择、得决定故”,(5A)一切法的自相,一切法的共相,由智能来区别、取舍,得到决定。那么有智能能够得到决定,没有智能呢?糊里胡涂,那就是二不定。你说这个好,他说这个也好,想想那个也好,到底怎么办?自己决不定,他去问人家去了,那就没有智能的表现。有智能,这个事情来了,只要考虑一下,哪个对,定如此,不会动摇。那么这个有智能、没有智能的表现,从这个地方也看出来的。凡是碰到事情决定不下来的人,这是没有智能。
  这里要牵涉到一个自相、共相。自相、共相,相对的。我们说,自相,假使火,什么自相?暖为自相;水,湿为自相;风,动为相;那么这个自相,地水火风的相,它的共相呢?都是色法,都是触,都是触境,身所碰到的,那么这是共相。
  那么,你说这个五蕴,这个大家记住,色蕴,什么为性?变碍为性。凡是要变化,要变的,不能永久持的;碍,碰到时候要阻碍的:这叫色蕴,变碍为性。色蕴,不管你是色、声、香、味、触,眼、耳、鼻、舌、身,各是各,自相不同,但它的共相,都是变碍为性。我们说色蕴,里边不是十一个嘛。一般说:眼、耳、鼻、舌、身,五个根;色、声、香、味、触,五个尘;再加无表色。这十一个法,各自不同,眼根是净色根,专门看的;耳根,净色根,专门听的。色是显色、形色,是眼根的境;声,是执受大种所生,非执受大种所生,各种各样的声,耳根的境。管你各各自相不同,但是总的来说都是变碍为性,都是色蕴。这是说变碍为性是共相。
  受蕴,这个你们记一下,最好是写笔记。因为我现在忙得很,写笔记的时间也没有,这个应当写讲义的。写黑板,我也不能写,已经坐在那里怎么写?不能写黑板。一般说,法师讲经不写黑板好。我们在澳大利亚很好,它有一个反光镜,我在桌子上写了,它这个对面就很明显地照出来了。这个东西也不贵吧,我们要么以后去买这个东西。(下面回答)有买的,都有这个的,那么这个方便一些,随时可以想到,那么,现在没有,只好你们记。
  受是领纳为性——这个受性。受蕴,你们知道,领纳,领纳这个触,触的这个变化领下来,苦的变化就苦受,乐的变化是乐受。想,取相为性,外边的相,把它取到心里来,取相为性。行,造作为性,造作,迁流造作。识,了别为性。
  这个,五个蕴的特征,这是共相。色蕴里边,各式各样的色,都是变碍为性,有质碍的。但是变化,每一个蕴都会变化的,无常,大家五个蕴都是无常,但是有质碍的,只有色蕴。受蕴,领纳为性;想蕴,是取相为性;行蕴,造作为性;识蕴,了别为性。这五个是共相。色蕴的共相是变碍;受蕴的共相,领纳;想蕴的共相,是取相;行蕴里边那么多法的共相是迁流造作;八个识的共相都是了别。这是这五个蕴的自相;五个蕴的共相呢?都是无常。
  所以说,共相自相,都是相对的,不能说一个绝对的自相,但是最大的共相——空:最后了,一切法都是空,自性空,这是再也没有过去了,再过去就没有了,比空再大的共相就没有了。你说是变碍为相,是色法的共相,但是从五个蕴来说,它又自相了,色蕴的自相。那么,一切法空是只有共相,它不能再变自相。这个自相、共相大家要明白:不是绝对的——相对的。
  一切法的自相共相,由智能来简择,来区别,来分别它。分别的结果,得到决定心。智能来了,就决定,才决定下来。假使我们有智能的人买个电视机,他选什么牌号,他自身很懂的,一观察,这个好,就买这个。没有智能的,这个看看也好,那个看看也好,十几个拿出来,到底买哪个,各式各样的都好,那就没智能了。那就是这个智能,能得决定性。
  【广】如理所引者,谓佛弟子。不如理所引者,谓诸外道。俱非所引者,谓余众生。
  “如理所引者”的,就是说“佛弟子”,佛弟子依据佛的道理来,——如理的。但是“不如理所引”的呢,“外道”。外道他们的智能,根据外道的经典来的,它是不符合佛的真理的,那就是不如理所引。那么一个“俱非所引”,这个是哪一类人?“余众生”——既不是佛弟子也不是外道,一般的凡夫。所以这个里边,都有具体所指的。
  我们这里学了《广五蕴论》就有这个好处。本来《五蕴论》里边,“如理所引”,到底哪个如理所引?你说这个如理,他说那个如理,到底哪个人是如理?“耶稣自有道理”,大家这个话都听到——耶稣有道理的,那就是如理啦?但是到底如不如理?这里很简单:佛弟子,佛的弟子,依佛说的,如理的。那就不要说了,你耶稣自有道理也道不出来。只有佛弟子才是,你是不是佛弟子,不是佛弟子就没有道理。
  “不如理所引”,我们如果没有个明确的范围,也可以设想得很多。你说你不如理,他说他不如理,互相指责对方错,但是我们这里明确的标志——外道。什么叫外道?心外取法的就叫外道,佛是心内取法的。我们在广化,去过的都知道,山门牌坊里边,“莫向外求”——不要向外求,一切法自性都具足,把烦恼去掉了,心光显露,就是成佛了。那么,那个外道是去向外求的。
  我们经常看到一些气功师,干什么?吸气——天上的气吸过来;还要树,昭觉寺大殿门口有很大一棵树,每天早上,气功师,吸树气(众笑);还有,吸地气,我们温州一个居士,就是要吸地气,结果吸得怎么样——全身虚弱,神经衰弱,睡也睡不着,吸得这样子;还有吸人气,年轻人的气他要偷。这些东西都是向外的,外道,都是向外求的。我们想想看,人的气,都是烦恼,你吸了有什么好处?你要吸那个大修行的人,你也吸不住。那些没有修行的人,你吸的气又是烦恼,你这个吸气有什么用?
  所以这个说,心外取法,都是颠倒的。你好好地修行,自己自然有正气出来的,你何必去外求呢?所以广化寺那个牌坊非常有道理,“莫向外求”,大家到过广化都会知道。
  “不如理所引”,这里明确地指出——外道。什么叫外道?我们也还跟你说了——心外取法。那就是说除了佛之外,没有一个向自心求的,都是心外取法的,那么,一切都是外道,除了佛教以外都是外道,那再明确也没有了。你除了听佛的话是如理所引之外,其它的一切宗教哲学什么东西都是外道,包括科学。有的说:“科学很客观,对的”,科学里边也有颠三倒四的,你不知道。今天想了一个东西,一个原则定理出来了,明天又推翻了,它里边还是不决定的。
  所以说真正如理所引的,就是:佛弟子——就依佛所说的,佛的弟子——依佛所说的,除了佛弟子外,其它的宗教哲学都是外道。但是既不是佛弟子又不信什么宗教哲学的,一般的跟动物差不多的人——凡夫,那就是“俱非所引”。如理的也没有,沾不到边,不如理的它也没有去研究,什么都沾不到,就是凭自己的天然的功能在那里。饿了吃,渴了就喝,倦了就睡,就没有什么其它的思想,就没有了,就那些个。那么,一般说跟动物好差不多划等号,这些,那么这也不是好的东西。
  【广】断疑为业。慧能简择,于诸法中得决定故。
  “断疑为业”,有智能就没有疑心,所以能够断疑。所以说我们有怀疑,贪瞋痴慢疑。不是一个根本烦恼——一个疑心?这个疑最坏的就是对三宝、对因果、对四谛怀疑,这是障道的。那么要断掉疑,断疑生信。《金刚经》不是经常说断疑生信?这个疑要断它,大家说我断疑生信,我断断断,怎么断?这个很清楚地告诉你了,智能能断。你不修智能,你凭一天到晚求,我要断疑我要断疑,磕头、求拜、烧香,怎么断?
  你要去求智能,修了智能,自然断疑。那么,你没有、不去求智能,你拼命磕头、求、拜,那福报是大了,你还是你,你要求的疑要除掉的话,佛慈悲加持你,赶快求智能去,好好去修定,修了定之后就有智能。修定之前要修戒,修戒之前还要懂很多道理,这一连串,不能分割的。
  所以说,你说一个法门很简单的就一个,我什么时候成佛了——不可能的。每一个法都有前后的关系,都连串的,你这个法要生出来决定前面的一些条件,前面的条件还有它的条件。这个一连串起来,你从最初做起,第一个做好了,第二个就来,第二个做好了,第三个就来,一个一个一连串,乃至成佛就来。你没有这些条件的话——这就是缘起论,都有因缘的。
  这里我们说,“慧能简择”,为什么慧能断疑?慧能够简择,简择就是知取舍,能够分别,知哪些该取,哪些该舍,也就是能够知道那些事情。那么“于诸法中得决定故”,一切法由慧去简择的话,可以得到决定,哪些是好的,哪些是坏的,哪些决定要取的,要修的,哪些决定要断的,要除掉的。那么,这是要生决定的,决定要从慧生,所以我们说慧很重要。
  到此为至,五个别境心所讲完了。
  丙三 善心所
  现在,我们开始善法——十一个善心所。这十一个善心所要生出来的。我们如果没有的话,如何把它生起来,要靠缘起。这里就看,第一个“信”:
  信心
  云何为信?谓于业果诸谛宝中,极正符顺、心净为性。
  “信”,不是乱信,迷信也是个信,正信也是个信,邪信也是个信。那么这个信是正信,对业、果、诸谛——就是四谛、或者二谛,宝——三宝,“诸”,就是连到“谛”、连“宝”的,诸谛、诸宝。在这个道理里边,“极正符顺”——极正确地跟它相合的,这个叫信,就是说对这个客观的规律,就是业果、四谛、二谛、三宝这些道理能够跟它非常正确地符合,这样子的心理状态就叫信。
  反过来,对业果不信的,对三宝不信的,那就是不信。你说我信的是耶稣,也是信,你对三宝信不信?不信。不信的话就不是信(笑)。那个不是我们的这个信。我们这个信,就是对三宝、业果、四谛、二谛极符顺,非常之跟它合得起的,这个心就叫信。这是衡量有没有信的问题。你信什么?你信科学,你信哲学,你信其它宗教等等,这都不是我们这个信。虽然字是一样,内涵不一样的。
  那么,这个信有什么特征?“心净为性”,它可以使心澄净,因为这个信心就像一个明矾,我们古代叫清水珠,这几个珠摆到浊的水里边,一下子把那个浊都澄下去了,水就碧清了。那么,我们的明矾也有这个作用,水里很多杂质,把明矾补进去,杂质都沉下去了,水就清了。那么信心,就是把心里边渣的、脏的东西全部滤干净,清净。真正对三宝起信心的人,心绝对清净的。
  我们收到很多信,他说他皈依之后,念了四皈依,就感觉身心舒畅,不知道来哪股大劲,平时身体很虚,早上起不来的,现在早上自己会一下子就醒起来了。闹钟还没有响,快到时间了,他自己醒了,不要等闹钟响,做事情好象身上射出光来一样的,非常有劲。这个信心起来了之后,精神状态就不一样了。以前是萎靡不振,疲疲沓沓的样子,都没有了,这个就是真正得了信心的效果。
  那么这些,我们在这些皈依弟子里边,不少有这个现象。但是“难长继”,生起之后,要把它继续下去,不要给它失掉。有的人,他碰到环境不顺了,——有个学生,他天天欢喜修定,坐在那里,坐得很舒服,他很舒服,他贪着这个禅味,他就是观好之后还总坐一下,他的父母说这个人呆了,他这孩子现在怎么变得呆头呆脑的,木里木壳的样子,人家说话也不要听,看戏也不要看,什么东西都不管,那么当他有神经病了(笑)。这个什么原因?第一个他父母不理解佛教,再一个他也太执着。你修定修好了,你去做该做的事情了嘛,他还要保持那个定中的一种舒服的状态,在父母面前还要这样子做。当然人家看了你不对头,看了你好象脑袋就怎么不灵活了,不晓得。
  我们说佛弟子,我经常跟他们说,做了佛弟子之后,得了好处之后,就要在世间上的事情,做得更好一些,这是你以身来弘法。你真正做了佛弟子之后,对父母孝顺了,对做事情负责了,对什么东西好了。吃素的人,人家怀疑你,不过你吃素的人胖起来了,这个身体的力量也强起来了,这个,人家就没话说了,说佛教好了。我记得有一个什么人,那个还是一个浙大的,不晓得哪个,他说他父母反对他吃素的。结果,他皈依之后吃了好几个月素,他说以前经常害病的,现在不害病了。父母也很奇怪:吃素还可以的。那就不反对了。
  【广】 云何信?谓于业、果、诸谛、宝等,深正符顺,心净为性。于业者,谓福、非福、不动业。于果者,谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者,谓苦集灭道谛。于宝者,谓佛法僧宝。于如是业果等,极相符顺,亦名清净,及希求义。与欲所依为业。
  “云何信?谓于业、果、诸谛、宝等,深正符顺、心净为性”,这个差不多的。
  下边解释,“于业者,谓福、非福、不动业”,这个在《俱舍》的业品讲了很多。福业,是欲界的善业;非福业,恶业;不动业就是禅定的业。
  为什么禅定业叫不动?假使你修得初禅,得到了初禅,下一辈子绝对生初禅,不会移动的。你这个修的定的业,得到的果不会动的。因为其它的业,假使你夹杂了其它东西,会转移。假使这个人本来投人身的,后来作了一些坏事,他就不投人身了,或者本来人间做大富的,后来因为作了一些不好的业,就贫穷了,做乞丐了,这些都会。这个不动业就是,你修初禅修成功了,下一辈子绝对生初禅天,修的是二禅,下一辈子绝对生二禅天,不会动的,不会动摇的,不动业。
  那么这个业分三种,有很多种,这个是举三种。福业,欲界的善业;非福业是恶业,恶业决定是欲界的,色界、无色界没有恶业的;不动业就是禅定的业。你这些业都能够搞清楚。
  “于果”,这个果不但是世间的果,它是出世间的果。“须陀洹”,什么样子叫须陀洹果?什么样子叫斯陀含果?什么样叫阿那含果?什么叫阿罗汉果?都有条件的,这样子的条件满足就叫阿罗汉果。
  有的人说“我”得几地了,那么几地的功德你拿出来。几地的人的功能,你拿出来。没有,没有你就不是。这都要学,没有学过的话,他自己也搞不清楚。
  那么有的人说证了阿罗汉果,佛在世就有一个,他得了四禅,四禅的定极寂静,烦恼基本上沉下去了,那么他以为得阿罗汉果了。最后的时候,他临终的时候,中阴身现了,还要投生了,他就奇怪了——怎么阿罗汉投生,就起怀疑,结果就下恶道去了。那就是说你没有搞清楚,你要搞清楚真的阿罗汉果怎么样的,那就不会搞错了。所以这些要弄清楚。
  怎么样叫“须陀洹”果?我们说须陀洹果的人,因为须陀洹是欲界的见的烦恼断掉了 ——八十八个使,见使断掉了;欲界还有九品烦恼,可以断了一品、二品、三品、四品、五品,也可以没有断。这些人,不管断了几品,他决定不会犯五戒。管你处于有佛之世,或者处于没有佛的地方,杀了他的头,叫他犯五戒,不犯的。这是须陀洹果的道共戒!他得了圣道之后,自然有这个跟道俱生的戒,绝对不会犯五戒的。那么这些人,如果你说你是须陀洹,你是不是这样子的?
  “斯陀含”是“一来”,大家知道。他还有三品烦恼,断了六品,这三品烦恼,只有欲界再来一次,那欲界就不来了。“阿那含”果,欲界的九品烦恼断完了,就是下一辈子生到色界天以上,欲界是再不来了。“阿罗汉”,三界的烦恼断完了,下一辈子三界不来了,不会在三界受生。
  所以说,在得了阿罗汉果的时候,在阿罗汉果跟阿那含的时候,这个障特别大。为什么特别大?阿那含欲界不来了,一切欲界的债主都要把你抓住,不给你证阿那汉果。你一证的话,你不来了,这个债没人要了,要不到了;阿罗汉果,三界不来了,那么你还没出去之前,一切债主都要把你抓住,把你挡住,不给你证阿罗汉果。那么,这个就说,“将得忍不还”,将要得到忍、不还果的时候,这个业障,把你要障的,这个时候障很大12。
  这是果,要搞清楚,然后你不会搞错了。业是这样子的,果是这样子的。
  “谛”,“苦集灭道”,真俗二谛也可以。把谛的道理搞清楚。
  “宝”是“佛法僧”三“宝”。三宝,我们看,好象是大家受皈依弟子,都是佛弟子,三宝都知道。但是为什么佛称宝,法称宝,僧称宝,这个道理,恐怕一般人还不会很清楚。佛的功德:身的功德、语的功德、他的意的功德,还有真正度生的功德,事业的功德,讲起来,《现观》后边讲了一品,都是讲果,那个很深的道理,不是我们都会懂的。那么现在我们懂了一点点,不够!还要继续地扩大这些。我记得海公上师一个《皈依三宝摄要颂》,还有个三宝什么的,专门讲三宝的一些功德的,有那个书可以去参考参考。我们以前看过,书都没收了,我的书,这些书我都找不到了,他们台湾好象在印这些。这些功德都要看一看,然后对三宝的信心就会真正地生起来。
  “于如是业果等”,等就是谛、宝。“极相符顺”,非常之绝对地跟它符顺——一样、差不多,那就是相信。“亦名清净”,这样子的心,就是清净的心。亦名“希求义”,既然知道它的功德大,三宝的清净,你就要求了。所以说清净也好,要求也好,都是从它的几个侧面来说的。“与欲所依为业”,那么既然它是非常好,信心起来了,有希求的意思,那么产生的是欲,要产生这个善法欲,就要希求那个东西,这个欲就生起来了。生起来之后,才叫修行了。
  如果你对这些没有意乐心,你怎么修行?根本修不起。我们学法一样的,意乐心生起来,才能自动地学法。意乐心不生起来,打了他,他也不想学,打的时候很痛,他倒勉强地来坐一会儿,看看没有人了,他又溜掉了。为什么?他没有意乐心。这个信心很重要,“信为道源功德母”,就是这个东西。你没有它的话,一切道、一切功德都产生不出来的。母亲没有,哪有孩子?。所以说这个信心是绝对重要的,一定要把它生起来。生起来,我们要看一些三宝的功德,一些四谛的道理,都要看一看。
  还有一个简单的,靠佛、菩萨、三宝加持的方法,就是四皈依。这个法修了之后,对三宝的信心就油然生起,大大地生起。刚才我说的那个居士,浑身是劲,好象用不完的气力,就是那个四皈依的关系。如果你加持来了,信心就起来。
  “惭、愧”这两个,我们先看《五蕴论 》:
  惭心所 愧心所
  云何为惭?谓自增上及法增上,于所作罪羞耻为性。
  什么叫“惭”?我们知道惭愧,“我很惭愧,惭愧”,什么叫惭?我看,把不好意思叫惭,不对的。你这个惭是马马虎虎的意思,惭有惭的含义,不能动的。“我惭愧惭愧”,惭和愧有啥分别?差不多的嘛,惭就是愧、愧就是惭——不对的,惭跟愧两个不一样的。所以,这些你不学是不会知道的,所以要学。惭愧两个字大家都会说,真正懂惭愧含义的人,没学过法相是不会知道的。
  “自增上”,自己是增上缘,对自己来说感到不好意思;“于法增上”,同佛法一对照,这个不对头,“于所作罪”,作的罪就是坏事。“羞耻为性”,感到羞耻,就是感到自己很难为情,不好意思。一下念下去:
  云何为愧?谓世增上,于所作罪羞耻为性。
  “云何为愧?”惭愧的“愧”。“谓世增上 ”,世间上的人要说你坏话,就是讥嫌,这个人怎么那个呢,你个出家人怎么还吃肉的呢?这个就不好意思了,那就不敢做了。“于所作罪羞耻为性”,一个是对自己来说,这个不敢做的,我是一个比丘,这事不能作。
  一个是法增上,这是佛经上这样说,是不能的,我就不要做。一个是人家讥嫌,你做这个事情,大家说这个不对头,那就不好意思,这样子“羞耻为性”,这个叫愧。所以惭、愧所对的不一样的。在《俱舍》里惭愧还有其它意思,这我们不要讲的太多,先把一个记住。
  【广】 云何惭?谓自增上、及法增上,于所作罪羞耻为性。罪谓过失,智者所厌患故。羞耻者,谓不作众罪。防息恶行所依为业。
  “谓自增上、及法增上,于所作罪羞耻为性”,罪,它就解释了,这个跟那个《五蕴论》一样的。下边是《广五蕴论》的批注。什么叫“罪”?“罪谓过失”,过失,就是不好的事情,做错的事情,那就有罪。“智者所厌”,这个罪、过失,有智能的,也就是佛弟子、佛菩萨之类的,圣者所厌恶的。因为我们的过失的标准很多,标准不一样,要“智者所厌”的,那就是说佛菩萨、圣者这些有智能的人所厌的,认为是不对的,这才叫过失,都有标准的。这个过失,我们说是智者所厌的叫过失,有些人自身或者外道所厌的不一定是过失,这个要区别。“羞耻者,谓不作众罪”,羞耻什么意思?就是不要作罪了,再做下去是就见不得人了。
  “防息恶行所依为业”,这个惭的业用——“防息恶业”。恶行,防止、息灭恶行;罪,罪是过失。不要去做那些坏事,或者没有做,去防止它不做;或者已经做了,把它息下来,不要再做:这个,“所依为业”——依靠惭来的,那么惭就是所依,这个防息恶业是能依。有这个惭之后,这个恶行就可以防止,也可以息下去,这是它的业用。
  【广】 云何愧?谓他增上,于所作罪羞耻为性。他增上者,谓怖畏责罚及议论等所有罪失羞耻于他。业如惭说。
  “谓他增上”,一个是对自己来说,感到羞耻;一个是对人家说,大家认为是不好的。“于所作罪。羞耻为性”,
  什么叫他增上?这个《五蕴论》没有,《广五蕴论》就解释了。(这个“惜”错了, “怖”,怖畏,恐怖的怖。)“谓怖畏责罚”,你做了这些坏事,世间上要把你抓起来,要罚的,要关起来的。“及讥论等”,或者虽然没有抓起来,大家要讥嫌,大家说你的不好听的话。那么这个对世间上产生这个不好的效果,他害怕,所以就不做坏事。
  “所有罪失羞耻于他,业如惭说”,他这些过失,并不是自己感到不好意思,或者是看了法,跟法对比、对照,感到不对头,而怕人家说闲话,或者怕人家把他抓起来,责罚他,那么这样子的产生的不做坏事、生羞耻的心,叫愧。所以惭跟愧不一样。你说:“我很惭愧、惭愧”,那么你现在惭、愧两个字知道了。
  “业如惭说”,它什么业用?就是“防息恶行。所依为业”。恶行,没有生的,防止它不生,已经生的,把它息灭掉,不给它再现出来。同的,这两个业用是同的。因为有相似之处,但是也有差别之处。我们在《俱舍》里边,就提了很多的一些心所法,又相近又不一样,这个要区别开来。
  下边再讲三个,无贪、无瞋、无痴,这是三个善根。
  无贪心所
  云何无贪?谓贪对治,令深厌患、无着为性。
  “云何无贪?谓贪对治”,这个就是修行。有贪的话,由无贪来对治,无贪是专门对治贪心的。“令深厌患无着为性”,产生深深的厌患,不贪着了,不但不贪着,而且讨厌,感到它有过患,不要执着它、不要染着它——为性。这是无贪。
  【广】 云何无贪?谓贪对治,令深厌患无着为性。谓于诸有及有资具,染着为贪;彼之对治说为无贪。此即于有、及有资具,无染着义。徧知生死诸过失故名为厌患。恶行不起所依为业。
  “云何无贪?谓贪对治”,这个善法里边,都是对治恶法的,有一个恶法有个善法对治,等于说有老鼠就有猫。那么我们要把猫抓到,老鼠就不能造反了。那么,烦恼这个“老鼠”,我们就无贪这些“猫”来对治。当然我们不是杀生,我们作个比喻。“谓贪对治,令深厌患”,,使得这个心生起深深的厌患,既讨厌它,又知道它的过患,“无着为性”,对那个事情就再也不去染着它。那么,这是一样的。
  下边是解释:“谓于诸有及有资具”,“诸有”——三有:欲有、色有、无色有,就是三界。为什么叫“有”?有生有死,有因有缘。你生在三界里边,有生死,有它的因缘,那么叫“有”。那么这个有,“及有资具”,能够产生有的那些“资具”——那是因、业因,就是造的业。三界“有”的果,跟“有”的那些造的业,染着为贪。什么叫贪?对三界这个三有,或者是贪着欲界,或者贪着色界,或者贪着无色界,都是贪。那么不但是贪着这个果,还贪着这个因。欲界的因是什么什么的业造的,色界因,他认为这个业好,要造这个业,结果就贪着,这个就叫贪。贪的含义,就是对三有跟三有的因都染着,这个叫贪。“彼之对治”,那么贪的对治,就叫无贪。
  “此即”,这个无贪的意思就是,“于有及有资具无染着义”,对三有跟三有的因不要染着。那么我们就是说,对这个三界不要起爱着的心。你说欲界不好,地狱,大家不会染着,哪个人很欢喜地狱?这个没有的。但是,欢喜地狱的因却是很多,为钱杀人、劫财,或者是报仇,杀人,什么,等等,这个,却是很欢喜。这个因有了,果是逃不了的。那么饿鬼畜生,一般也不会去做。做人呢?很多人想:我下辈子做人很好,投了大富家里,要做个男的,等等。这个——贪着。做人,它实在不好,有八苦。我做色界天去,做个帝释天或者做个大梵天王,这个东西又是很好,也是个染、贪着,乃至生到非想非非想,都是贪着,都不能想。这都属于贪的。贪的轻重不等而已,而它的总的都是贪。染着,就是贪。
  “徧知生死诸过失故”,再也不去贪着了,也知道它的过失了。“患”,患就是它的过失。那么这个厌患的心起来之后,贪心就可以对治掉了。
  “恶行不起所依为业”,它产生的效果呢?不起恶行。没有贪,这个恶行就不起来了。我们所以做坏事,都是贪:贪钱的抢;贪色的搞强奸之类的;贪权位的,就争夺、打仗、斗争都来了。这就是恶行。恶行,就是以贪心来的。既然贪心不起,恶行也就不起了。这个是无贪。那么我们有贪心呢,(5B)就要无贪来对治。
  无瞋心所
  云何无瞋?谓瞋对治,以慈为性。
  【广】 云何无瞋?谓瞋对治,以慈为性。谓于众生、不损害义。业如无贪说。
  无瞋,是慈悲的“慈”——它的体性。再看《广五蕴论 》。
  “云何无瞋?谓瞋对治,以慈为性。谓于众生,不损害义”,这个慈是与乐,众生——不去恼害它、不损害,包括杀它。不要去损害它,不要说杀,恼害也不要恼害,这就是慈悲。这是慈。“业如无贪说”,它的业用——“恶行不起”,一样的。再看一个无痴,这是三个善根:无贪、无瞋、无痴。
  无痴心所
  云何无痴?谓痴对治,以其如实正行为性。
  【广】 云何无痴?谓痴对治,如实正行为性。如实者,略谓四圣谛,广谓十二缘起。于彼加行,是正知义。业亦如无贪说。
  “无痴”,“谓痴对治”,无痴这个心所法是痴心所的对治。“以其如实正行为性”,如实地正行是它的性。这个话就说来很隐。下面《广五蕴论》解释:
  “云何无痴?谓痴对治”,一样的。“如实正行为性”,一样的。那么,什么叫如实?“略谓四圣谛,广谓十二缘起”,这个如实,就是真理。这个如实的真理,略略地说、简单说:四谛——苦集灭道;打开来说,就是十二因缘。
  “于彼加行,是正知意”, 如实的对这个“如实”——四谛、十二因缘,正行、修行,“加行”就是加功用行,这个就叫无痴。这个意思就是说“正知”,对这个四谛、十二因缘的能够正确地了知它,叫无痴。
  “业亦如无贪说”,它的业用,跟无贪一样。“恶行不起所依为业”,这三个——无贪、无瞋、无痴,都是对治恶行的。把贪、瞋、痴除掉之后,恶行就不起。所以起恶行,主要是三个毒根——贪、瞋、痴。我们说三个最厉害的——贪、瞋、痴,就是三个根本的毒。
  再介绍一个无痴,另外一个书上,还有这么一个简单的定义作参考13。大家要记可以记一下。“无痴”,“于诸事理明解为性”,“诸”,诸就是很多。道理,理。事,事情。明白地理解为性,就是不胡涂。一切事,诸事诸理,都是明明白白地了解,“明解为性”。“对治愚痴”,对治糊里胡涂,“作善为业”,不但是不起恶行,它还要作善业。这是其它的书上的一个定义,我们拿过来可以参考。
  这个两方面是相对的:一个是不起恶业,消极的恶行不作;一个是起善业,积极地作善。无贪、无瞋、无痴起了之后,不但是消极地不起恶行,还可以积极地造那些善业。这三个心所,是我们最根本的三个善根。我们说善根,善根就是指这个东西。好,今天我们就讲到这里。

  第五讲

  讲之前,还是把昨天他们组里的问题说一下。昨天,提两个问题很简单。
  一个是:胜解,决定境为何?胜解为善为恶?
  胜解的决定境,胜解这个心所,它所缘的境,就是已经肯定了,不会再转移了。那么,没有什么为何不为何,就是决定就完了。为善为恶?通三性。徧行、别境都是通三性的,善的也有,恶的也有,无记也有,这个通三性。
  第二个:心不动,是否不动?
  这个心不动,就是说缘这个境不动。心,一切法都是刹那、刹那变化的,境也是刹那、刹那变化,就是缘那个境不摇动。那么,这个意思就是什么?我们入定之后,“心一境性”,到底是不是缘了一个固定的境不动,还是可以缘其它的境,是这个问题。那么这个问题,他没有讨论到了,他只是这个心不动感到不理解。那么心不动是怎么回事?刹那、刹那变动是有的,就是缘那个境不动,尽是缘那个境。假使你念阿弥陀佛,就是阿…… 一直念“阿”,是不是这样子的?这个很简单,你念阿弥陀佛,也要六个字,还要动的,哪有不动的。就一个阿,就一个阿,不动了?不会的。
  昨天那个问题,昨天晚上我们讨论了一下,确实比较容易混淆,就又是能、所的问题。这个我再说一下。能、所,有的人认为能都是主要的、所是次要的——这个概念是不对的。要看能什么,所什么,主要、次要就是看下面那个字,不能看上面那个字。昨天有人提的:能依、所依。能依、所依,所依——主要的。假使我们子女依靠父母,子女是能依,父母是所依,当然父母大;那么我们皈依三宝,能皈依的是人,所皈依的是三宝,当然三宝大。但是我们说,能吃饭的是人,所吃的饭,那人是主要的;能坐的是人,所坐的——凳子,那人主要的。这个不能看能、所来区别主要、次要,要看后面那个字。我们经常忏悔里边,理忏,能忏。“能礼所礼性空寂,是则名为真忏悔”,能礼、所礼,当然所礼的高,所礼就是佛,能礼的是人,当然是所礼的大。假使我们修观,能观的是人,所观的是佛、菩萨,或者观阿弥陀佛,或者观文殊菩萨,当然所观的大。所以说“能”、“所”不是区别主要、次要的两个字,要看后面的字,后面的字有的时候“能”是主,有的时候“所”是主,那就要看具体来分的,不能把“能”抓住一定是主,这个不对。这个问题大概,我们就讲过了。
  下面我们接下去讲。昨天讲的是善心所 。《八识规矩颂》,你们赠送处有的?我们要。是送的还是请的?送的我们要,那么多人,每个人要一本,包括我要一本。这个三性,通三性,还是徧善性、徧恶性,那个地方有。那是八个识里边的。但是心、心王心所一样的,都可以参考。那么就送了,大家送一本。
  今天我们接下去讲善心所。昨天讲的无贪、无瞋、无痴,这是三个善根,一切的善法,由此而生,讲过了。今天讲精进,我们先看原论。
  精进心所
  云何精进?谓懈怠对治,心于善品、勇悍为性。
  这个就是对治法。我们说我们要对治烦恼,精进是对治懈怠的。懈怠是个烦恼,懈怠是懒惰,对善法鼓不起劲来,听见打钟了,赖在床里,还想睡,这是懈怠。念经是好事情,应当听到钟,马上起来。
  我记得昭觉寺有一个沙弥,他开始的时候,打钟都是要赖,不肯起来。后来一个比丘给他讲《毗尼日用》的一个咒,他说:“闻到钟声要早起来的,如果不起来,变蛇的”。他听了这个害怕了,变蛇是不愿意的,钟一打,马上就起来,免得变个蛇。那么,我们现在大家还是要警惕,钟声打了之后就起来,不然渐渐呢,他就是说的——会变蛇,可能的,因为他懒惰,四个脚伸伸地睡在那里,那就像个蛇一样。
  精进,对治懈怠的。“心于善品”,使这个心,对于善法、善品——分三品,善的、恶的、无记的——这一品就是善法。“勇悍为性”,勇敢精进。这是原文。
  我们下边看《广五蕴论》 。 《广五蕴论》要讲得多一点。
  【广】 云何精进?谓懈怠对治,善品现前,勤勇为性。谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足,是如此义。圆满成就善法为业。
  “云何精进?谓懈怠对治”,一样。“善品现前,勤勇为性”,善品,这个善品,不但是修善法,包括断恶法。恶的法要断掉,善的法要修起来,这都属于善品。所以说它不说善法,善的一类,品就是品类。那就断恶也是善的一类,修善也是善的一类。所以说,这个善品就包含着断恶、修善。对恶的,没有断的要断,没有起来的,不给它起来;善法,已经起来的使它增长,没有起来的,使它起来:这就是精进。当下,“勤勇为性”,不要说“我明天,我要发心,要早起来,今天我再睡会儿”,——不是当下。是现前,马上就要精进起来。
  “谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足”,这是精进的五个层次。它的比喻,就是打仗一样的。开始要打仗之前,要把盔甲披好,披好之后,上阵的时候,就胆大了。如果没有铠甲的话,你上了阵的时候,人家一刀一枪过来,刺你身上就死掉了,那么心里害怕,害怕就不敢冲锋。盔甲一穿,主要的地方、要害就保护好了,那你尽量去冲好了。他刺过来,你心有护心镜,背有护背镜什么东西,都把你保护得严严的,头上有盔甲戴起,那么害不了你。小地方,小轻伤,没有问题。那么可以用勇猛精进。所以披甲精进是第一个。这是打的比喻,最初的时候,要发起猛利意乐心,好象打仗一样的,把盔甲披好,然后入阵。
  “加行”,那么坚固地要去做。
  “若无怯弱”,碰到一些阻碍,要让他不会退却。自己也把自己——我们叫没有自尊心,就是说,“我这个人不行的,我修不来的,退了算了”,这个心不要有。每一个人都有佛性,都能成佛。不要自己轻蔑自己,不要退,就是不要退。
  “不退转”,一些苦难来的时候,不因为受点挫折,或者受点阻挠,就退了。我们在打仗的时候,如果你碰到一些困难就退下来,那你还是要死。为什么?你冲锋,往前冲,前面的人,敌人给你打倒了,你可以还活下来,如果往后退,后头机枪在扫,必定死的(笑)。所以只有往前冲的,不要往后退。你要找死——往后退,你要想活——往前进!那我们这个修行也一样,你要退下来,三恶道就等着你,你往前进呢,可能成就了。不要退转。
  “无喜足”,得了少的,不要满足,还要求更高的成就。
  那么这就是说这个精进又包含着五个层次,一层一层进一层的,这么是以打仗的那个比喻来做精进的喻。这里我们还有一个,为什么要打仗的比喻?我们出家修行的人就是勇士。在《法蕴足论》,佛就叫出家的比丘是勇士,勇敢的战士。跟哪个打仗?跟烦恼打仗。烦恼就是魔,我们不要一听说魔,就是一个活的东西。烦恼就是魔,我执是最大的魔,那么我们要消灭的就是这两个东西。我执大魔,跟那个烦恼魔。其它的天魔,他是有情,还要度他成佛。真正要消灭的,把它是消灭得干干净净的,是烦恼、我执。这两个东西是最大的敌人。如果内心没有内魔,我执大魔,烦恼魔没有,天魔也害不了你,进不来。你内有魔,外面的魔很容易进来。所以说真正我们的修行的人都是勇士,都是打仗的人,打仗的对方,就是烦恼,就是我执。
  “是如此义”,精进的意思就是这样的意思,五层,就打仗的时候,一层进一层,开始的时候披盔甲;然后冲锋;不要自暴自弃,不要以为自己没有能力;然后,碰到困难不退;然后,得了一点小的成就还不满足,还要往前进。这样子,“圆满成就善法为业”,把善法不但是成就,圆满地成就。对我们来说,一直到最后成佛,不以少为足。不要证了阿罗汉,“反正我受不了苦了,我就算数了”,那么二乘去了。那就不好了,那么一定到最大的果——圆满。这是精进。
  我们这里要参考一点其它的一些资料14。什么叫“精纯”?纯粹的纯,精纯就是说这个精进一定是善法,“纯”就是善法,不但是没有恶法,也没有无记法,都是善的,决定是善的。“进”,是上进,胜进,一直往上的,不但是不退,停也不停的,一直到什么?到成了圣者,圆满为止。所以“精进”这两个字的含义,一个是纯粹是善的,不是恶的,那就是说你拼命地做坏事,不能叫精进。有的人做生意,为赚钱,他晚上睡觉——不睡觉,专门打电话、问信息、到处跑、办货,很辛苦,是不是精进?我们说是懈怠。他不是很努力吗,怎么叫懈怠呢?善法,你却是退掉了。我们很多的大学生,他写信给我,回去工作之后,家庭环境又逼着他,要找对象,工作也很忙,结果,他就是忙得头头转,把那些修的法就停下来了,这个就是懈怠——善法就不修了。恶法,世间法那些再怎么努力,再不睡觉,但是你善法停下来了——懈怠、不是精进。所以精进的意思,纯粹是善的,它的进是上升的,不但是善法要修,而且要不断地往前修,不断地增上地修,一直到最后圆满一切善法。
  另外一个,《成唯识论》里边是“勇悍为性”,这里是“勤勇为性”,一般都是“勇悍为性”。勇敢的“勇”,“悍”,心旁,一个旱灾的旱,“勇悍为性”。“勇”就表示胜进、往上进的,打仗的人有勇,往前进的,不会退,也不停下来。悍,是坚固的意思。
  另外一个,“勇”是胜进,不断地往上进,就是简别染污法,进入善法的,往上前进,其它染污的、无记的,不在里头。“勇悍”,表示单纯的是善的。那么一个是往前进,一个是表示善的。
  反正这个总的意思就是说“精进”这两个字,它要记住:一定是善法;一个呢,善法不断往前进,不但不退,停也不停,一直到最后一切善法圆满,那么是精进的意思。所以说,精进只能用于善法的。所以用法相来讲,严格地讲,你做其它的事情,再辛苦,不能用精进两个字。
  轻安心所
  云何轻安?谓粗重对治,身心调畅、堪能为性。
  “轻安,谓粗重对治”。什么叫“粗重”?我们的身跟心,没有这个能力,没有堪能性。“粗”是不调柔, “重”就是沉重。沉重就是说,一个人好象是提不起劲来,我经常看到有些人,坐在那里就不想起来,躺在那里就不想坐起来,他身上没有劲。那么,思想也是这样,叫他去动个脑筋,好象是要开动个火车一样,很困难,要动些脑筋,非常困难,那就是沉重,就是提不起来,要修个观的话,也不行。
  我记得我们在近慈寺的时候,一个老居士,他拼命要求,也是跟你们一样。“三皈依观,这个修定,好得很,求、求、求”, “好,”海公上师说,“你要修,就传给你”,传了。传好了,“观那么多!我听了五分钟我就要昏倒了”,脑子里装不下去了。那么多东西,没有堪能性,这个就是受不了了,太多了,这就是沉重,就是没有堪能性。这是粗重。
  那么轻安恰恰是粗重的对治。那么我们假使有粗重的,你假使要提不起,假使要念经就念不动,那个样子。我记得我们以前念《五字真言》,前面一批人,“嗡阿ra巴杂那的”这个咒念好了,“大悲尊以极徧智光明”,就好象睡了一大觉,爬起来,一点气力没有,“大悲尊以极……”,好象懒趴趴的,念也念不动,那个样子,那就是沉重。我们说得了加持之后,身心轻安,已经念起来非常有劲。他就像是眼睛也睁不开那个样子,疲劳不堪的这个声音在念,听了很不舒畅。现在我叫你们调过来了,这个情况大概没有了。
  那么,“身心调畅,堪能为性”,粗重就是不调畅,调就是调柔。我们说调就是要听话。面粉,揉面粉,如果是,面粉你揉了两下子,要做个东西,要做个面粉人,那就是容易掉下来的,不听话的,生硬的,那么你揉得很柔了,那你捏要什么样子就什么样子,又调又听话。我们修观一样的,你叫他观这个,他偏偏想那个,你叫他想这个,他偏偏想那个,这是不调柔,不听话。你如果调柔了,观一个“月轮”,他就观一个“月轮”,观“阿”字,他就观“阿”字,这个就是调柔,听话。
  那么这个不调柔,就是粗重。调柔,身心调畅。调,就是听话。身心调畅,就是柔和、调柔,不是粗重的、粗犷。那么重,针对那个堪能,重是沉重,就是没有这个力量,堪能就是有能,有堪能性,有能力,可以担承事情。观,要观就观得起,要念就念得动。那么粗重,就是,它的对治,就是身心调畅。
  所以说我们感到有粗重,就马上要把轻安拿出来对治它,这是武器。我们修行,要拿武器对治那些烦恼,粗重是烦恼。但是这个武器哪里来?你凭空它不会来的,修出来的,要修定的。定,你们坐过禅的人就知道,坐上十分钟五分钟之后,或者你九节风一调之后,身上就是像啤酒打了气一样,有弹性,力量很足,这个就是堪能性开始出来了。
  真正的轻安,要严格地说,得了禅定以后,才有轻安。那么在没有得禅定之前,轻安的味道也能尝一点点。大家爱坐的人,都会有这个经验。你坐到好的时候,就感到身上非常舒服。
  我昨天讲的那个人,就是他,他修四皈依,他坐到那里修,感到很舒服,全身轻松。那么,他这个轻松,念好了之后,他舍不得那个轻松放掉,他总是这样子。那他父母就看了他呆了,“你这样子一天到晚干啥呀?木里木壳的,好象没有知觉一样的”,实际上他是保持他那个轻安的一个味道。这个轻安大家欢喜的,它来了就很高兴。
  【广】 云何轻安?谓粗重对治,身心调畅、堪能为性。谓能弃舍十不善行,除障为业。由此力故,除一切障、转舍粗重。
  “谓能弃舍十不善行,除障为业”,有了轻安之后,可以把这个恶行,那些障碍都除掉。十个恶行,十不善,就是身三、口四、意三。杀盗淫,妄语绮语恶口两舌,还有贪瞋痴,可以把它舍掉。能够修善法,这个恶法、不善的就舍掉了。那么障,那些粗重的障,惛沉那些,可以把它去掉。
  “由此力故,除一切障,转舍粗重”,因为有轻安的这个力量,你障就除掉了,修定的障就除掉了。“转舍粗重”,把粗重就舍掉了。我们说粗重舍掉了我们在佛教里边,有一个名字叫“转依”。“转依”,我们总是,一个人总依靠个东西。假使我们出门——在家靠父母,出门靠朋友——总是要靠一个东西,你不靠东西,站不住脚。那么,我们依呢?我们在凡夫的时候,都依靠的烦恼,那么你要修行的,你还得依靠个东西。烦恼舍掉了,你空虚,你心里就害怕,依靠个什么,轻安。把粗重舍掉,轻安拿起来,轻安拿到了之后,你粗重很容易舍掉。
  这也是昨天我讲的,法的意乐心生起来了,五欲的乐很容易放掉。如果法的意乐心拿不到,五欲就拖泥带水的,藕断丝不断,它断不了,因为它没有东西代替它。如果法乐来了之后,转依,那身心依靠法乐上去了,把五欲之乐可以舍掉了,法乐没有,这个就舍不掉。这有一定的道理,总是要依靠个东西。
  那么这里就是说,我们把粗重的舍掉之后,就依这个轻安,“转舍粗重”,粗重就舍掉了。有了轻安就可以舍得掉粗重,没有轻安就舍不掉。所以,轻安要把它修起来。要轻安,就要好好地坐。不要说坐,我们念经,如果你如法地念,提起精神地念,哪怕你早上起来没有睡够,头昏脑胀的,洗脸的时候头还胀的、昏的、晕的,你到经念上五分钟或者十分钟,劲就来了,这个大家经验会有,好好念,这个轻安生起来之后,那粗重就舍了。
  所以这个要靠自己力量,不能说我粗重很厉害,你加持、加持,给我轻安,我给你个轻安,那你轻安就来了,这个就太天真了。加持——加持,我告诉你怎么修定,有哪些方法,不对头的要纠正,九节风这个很好的方便,你去试试看,轻安就来。不能自己躺在床上你加持我,得个轻安(笑),这个轻安哪里来?
  下面我再把一个“粗重”名字解释一下。“粗犷沉重”,“粗”还是这个粗,“犷”,就是一个反犬旁一个广东的广,“粗犷沉重”叫粗重。什么叫粗重?粗犷,就不调柔,是强的,跟野的一样的,不调柔的,不文明的。沉重,没有气力的,这个叫粗重。“即无所堪能,及不调柔相”,没有堪能的,不调柔相。“粗犷”就是不调柔,“沉重”就是没有堪能:这个就是粗重。离开粗,离开这个重——不堪能的重,离开之后叫轻,调畅,就是调柔,就叫安。这样子离开粗重之后,轻安就得到了,叫轻安。离开粗重所得到轻松的安稳,这就是轻安。所以说这两个东西,不是有这个就有那个,不能同时的。两个是相对的,你拿到它,它就没有,你拿到这个,就没有。你如果要粗重,轻安就不来,如果你要轻安,粗重就走了,那么你自己选择。轻安,要轻安也不是说,就是刚才说的——你给我个轻安就完了。自己去修,好好地坐,轻安就会来。得了定之后,那是轻安充满全身,这个在《禅定品》里有的。这个轻安之乐,有的人他修禅定,他给我写信或者跟我说,他肚子下边发热,感到很舒服,或者两个腿下边,脚板里气上来,乃至到头顶,这是一个感到很舒服的感觉,这个还是初步的一些味道。
  真正轻安,从全身毛孔每一个地方全部充满这个轻安的快乐,那是不可言喻的,就离生喜乐了。离开了烦恼之后,欲界的烦恼离开之后,得到的喜乐是极大的喜乐,这个是充满全身的。得了这个乐之后,再好的五欲,不要了,看也不要看。这个东西,比不上,我这个乐比你殊胜。
  但是你要得到这个离生喜乐这个定中的乐,先要把五欲拿开。如果你五欲也拿到,不肯放,我要等到我这个定中的喜乐来了,我再放,那么你永远放不掉了。你拿到五欲,这个喜乐不会来的。五欲放掉之后,好好地修定,经过一段的努力,这个喜乐一点一点生起来了,那么真正得到之后,你再也不会去贪那个欲界的五欲了。那就是我们的《菩萨戒论》的,你自己吐出来的东西,你再会吃不吃得下去?根本吃不下去。但是你没有得到这个喜乐,你这个五欲,看着还是蛮好的,舍不得丢。
  所以先要有决心,把这个五欲之乐先要把它放下,然后好好修这个定,佛法里边去修行,那么,慢慢地,就会得到喜乐,一层一层地、慢慢地得到。得到之后,这个五欲之乐放下了,不会要了。你不能说两个,这个要抓到,把那个得到我再舍掉,那么永远舍不掉了。这个心一定要起来,要有决心舍掉五欲,这个喜乐才生起来。没有这个决心的,喜乐生不起来的。
  转依,就是我们这里的身心本来是依粗重的,现在依靠轻安了,就是转过来了,就是我们解释那一句“转舍粗重”,转得轻安。我们身上,身、心,都有堪能性了,调柔了。把粗重的那个东西舍掉了,那么这是轻安。在某些论里边说,欲界的善心,没有轻安的,只有在得了色界的定之后,才能有轻安,这是从绝对的说;也有些论说,欲界也有轻安,这个轻安当然比不上初禅的轻安,但是你也能尝到一些味道。
  不放逸心所
  云何不放逸?谓放逸对治,即是无贪乃至精进。依止此故,舍不善法,及即修彼对治善法。
  “不放逸”,“放逸对治”,不放逸对治放逸的。“谓放逸对治,即是无贪乃至精进”,这是《五蕴论》,我们总是先念略的,后看广的。“即是无贪”,不放逸这个法,本身的体就是四个法——无贪、无瞋、无痴,加一个精进。所以前面要讲它的次第,有的地方是这样次第,有的地方稍微调一下,但是它都有它的体系的。这个里边的安排,是要讲这个不放逸,先要把无贪、无瞋、无痴跟精进讲了,才能讲不放逸。为什么?不放逸的体就是前面四个法——无贪、无瞋、无痴、加上精进,它就是不放逸。在某个作用里说,它就叫不放逸。什么作用?防护一切,这个身心不要去进入五欲——沉浸里边去,叫不放逸。
  “即是无贪乃至精进,依止此故”,依了这个不放逸。“舍不善法,及即修彼对治善法”,依止不放逸,就可以把不善的法,把它舍掉,同时修它的对治的善法,就是以修持善法,来对治那个不善法,把它舍掉它。那么这是不放逸它的业用,什么谓性,什么谓用。那么,下边我们看广的。
  【广】 云何不放逸?谓放逸对治,依止无贪乃至精进,舍诸不善,修彼对治诸善法故。谓贪瞋痴及以懈怠,名为放逸。对治彼故,是不放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法,对治不善法,修习善法故,世出世间正行所依为业。
  “云何不放逸?谓放逸对治”,一样的。“依止无贪乃至精进”,无贪、无瞋、无痴——三个善根,加上精进,这四个法。“舍诸不善,修彼对治善法故”,能够舍掉不善法,修它的对治法,就是善法,修善的法来对治不善法,就是这个不放逸。下边它解释。
  “谓贪瞋痴及以懈怠,名为放逸”,这个是对立面。无贪、无瞋、无痴乃至精进是不放逸;反过来,贪、瞋、痴加了个懈怠,就叫放逸。放逸,不是它有实体的,就是四个法合拢来的。“对治彼故,是不放逸”,那么,针锋相对了。对治放逸就叫不放逸。“谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法,对治不善法,修习善法”,对治那些不善的法,还要反过来修那个善的法,这个就是不放逸。
  “世出世间正行所依”,它的业用,不管是出世间的、无漏的,或者世间的,正行就是善法。依靠它为业,就是说世间的、出世间的正行——善法,依靠不放逸来的。没有不放逸,这些生不出来。所以说,不放逸是一切善性的所依靠的东西。
  那么这里就有一个问题:不放逸跟精进差别在哪里?
  精进对懈怠,不放逸对治放逸,那就是说,放逸跟懈怠这两个东西是不是一样的?我们在说话的时候,懈怠、放逸连起来的,懈怠就是放逸,所以放逸也是懈怠。(6A)这我们说两个不一样,我们看看文里边大家能不能找出不一样的地方。它既然白法里边,善法里边立了两个:一不放逸,一个精进,不善法里边一个放逸,一个懈怠,都是对起来摆了,那就不是一个,不是一个东西。但我们在习惯里看看又像一个东西,这个到底是一个是两个?肯定是两个,但是不同之处在哪里,你们要么慢慢自己去探索一下好不好?我暂时不讲,自己去动脑筋去,暂时不讲,明天讲。你们自己动脑筋,不放逸跟精进、放逸跟懈怠,重点的区别在哪里?这个你们去探讨一番,讨论一番,明天我再讲,即使讨论不出来,那个听进去也会牢固,不会忘掉。如果今天讲了,这个耳朵进,那个耳朵出去了,忘记掉了。那不讲,今天我们暂时不讲,明天再说。那么跳过去。
  舍心所
  云何为舍?谓即无贪、乃至精进,依止此故,获得所有心平等性、心正直性、心无发悟性。又由此故,于已除遣染污法中、无染安住。
  “云何为舍?谓即无贪“,下边几个都是无贪、无瞋、无痴、精进四个法为体,就是它的作用不同,安立了“不放逸”、“舍”那些名字,“谓即无贪乃至精进依止此故”,依止这个舍,“获得所有心平等性,心正直性,心无发悟性。”我们还是先念《广五蕴论》:
  【广】 云何舍?谓依如是无贪、无瞋、乃至精进,获得心平等性、心正直性、心无功用性;又复由此,离诸杂染法,安住清净法。谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故,或时远离昏沉掉举诸过失故,初得心平等;或时任运无勉励故,次得心正直;或时远离诸杂染故,最后获得心无功用。业如不放逸说。
  “云何舍?谓依如是无贪、无瞋、乃至精进”,这个四个东西,无贪、无瞋、无痴、精进,“获得心平等性、心正直性、心无功用性。又复由此,离诸杂染法,安住清净法”,杂染法就是烦恼法,清净法就是善法,包括有漏无漏, 一般说,是无漏的为主。“谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故”,这是《广论》 。
  我先念《五蕴论》,第3页倒数第2行,“云何为舍?谓即无贪乃至精进”,这个四法,“依止此故,获得所有心平等性,心正直性心,无发悟性。又由此故,于已除遣染污法中无染安住”,它就是靠这四个法,这个法,依了这个法,心可以平等,心可以正直,心么没有发悟。又由这个法的缘故,已经除了的染污法(烦恼),在已经除掉之后,能够安稳地住在无染的里边,不会再受到染污法的侵犯了。就是靠这个舍。
  那么这个“舍”,我们在一般的书里边,前面加个字:“行舍”,行路的行,“行舍”。就是这个舍。为什么加个“行”呢?因为我们知道,还有一个受舍,在受里边,苦乐舍三个受,那么你这个舍还是苦乐舍的“舍”呢,还是四无量里边还有一个“舍”?这个四无量里边:慈悲喜舍。那么都是舍,要区别这三个的差别,那么就说要“行舍”,这是行蕴里边的舍,那是心所法的舍,所以一般都讲“行舍”。
  “云何舍?谓依如是无贪无瞋”’,它的体,就是四个法,因为依了这个法之后,它的效果:得到“心平等性”、“心正直性”、“心无功用性”。“无发悟性”,这里我们一对照,《五蕴论》的无发悟性就是这里的无功用性,所以“无发悟”,这个词我们就不要查字典了,已经给你解释了,就是“无功用”。
  “又复由此,离诸杂染法,安住清净法”,那么它安住于这个无染住,这个无染就是清净,所以它给你写上了。下边就是解释了:“谓依无贪、无瞋、无痴、精进”,这四个法。这四个法的性,这是它的体,体如此。
  昨天我记得有人来问,性跟用两个东西,有人还搞不清楚。性,就是体性;用,它的作用。这个很简单。我们说一个香炉,香炉的体性,铜的。体相用,大家都经常讲的。这个香炉的体,是铜的;相,是圆的;用,是点香的。这个很简单。这香盘子,体是木头的;相是方的、长方形的;用,托香盘的,就是这个东西。
  “谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故”,它的体就是这个四个法。“或时远离昏沉掉举诸过失故。初得心平等”,这个平等性、正直性、无功用性,是三个层次不同,初步,得到行舍之后,把昏沉、掉举,把它息下去了。一般说,轻安重点是对治昏沉的,你如果昏沉厉害,用轻安来对治;行舍,以掉举为对治。但是不绝对,行舍在对治掉举的中间,也能对治昏沉。那么他对治昏沉掉举,对治掉了,心平等了。昏沉、掉举,一个高一个低,就象天平秤一样的,掉举,就是翘起来,昏沉,就是沉下去,两边就是一高一低,那不平了。如果没有昏沉掉举,既不翘又不沉,那不是平等了么?天平秤就平了。所以说,把昏沉掉举除掉之后,这个心就平了,平等。这是第一步。
  “或时任运无勉励故,得心正直性”,这个心平等了之后,你还要用功夫,不要给他掉举生出来,不要昏沉,不要起来,要经常在观察,要用气力的。到那个时候功夫成熟以后,任运,就是随他自己心,下去,不要很用气力,它自己就平等了,不要你加功,这个时候,高一层了,叫什么?叫“心正直性”。心正直了,就是不要自己勉力,不要去下很大的功夫去了,它自己能够平下去。我们看,开始汽车开的时候,把引擎一发,响得很,它开,开快了,但是开快之后,你把它一扳,不要发动了,它就平平地、声音也小了,跑得很快,过去。就是不要下功,不要加功夫,它自己可以任运地下去了,那么叫正直性。
  “或时远离诸杂染故”,那么到最高,能够把烦恼,这个烦恼法,杂染法就是染污的法,能够远离,心里边离开烦恼。“最后获得心无功用”,这个叫无功用性,那个已把烦恼都除掉了。
  那么这个就是说,得了行舍之后,有三个层次,最初,是平等性;中间,得到正直性;最后,无功用性。它的业用,跟不放逸一样。不放逸,就是说世间出世间的正行都依靠它来的。那么这个是一样的,同的。
  不害心所
  云何不害?谓害对治,以悲为性。
  “谓害对治”。这些都是善法,对治烦恼法的。害是一个烦恼法,小烦恼。那么对治“害”这个烦恼的一个善法叫不害。凡是我们学法相要知道,善法都是我们的灭除烦恼的武器,这个我们心里有的,把它培养起来,这个力量大了之后,就能把那些烦恼把它治下去。所以说,这个不害的心所是对治害的,害的对治。
  【广】 云何不害?谓害对治,以悲为性。谓由悲故不害群生,是无瞋分,不损恼为业。
  它的体是悲,“谓由悲故不害群生”,因为有悲心,不恼害一切有情,“是无瞋分,不损恼为业”,这个“不害”,并没有它的自体,它就是无瞋的一部分。我们在前面讲过无贪、无瞋、无痴,无瞋里边的一部分功能,不恼害有情的,这就叫不害。并不是另外还有一个不害的,专门有它的自体。
  因为它作用不同,所以又分了两个。“不损恼为业”,那么作用不同,哪里不同?无瞋,“慈为性”,大家翻到前头去,无瞋,是“瞋对治”,对治瞋的;不害,对治害的。那么害就是损恼;瞋,是瞋杀,要杀的。那么这个“慈为性”,慈是与乐,悲是拔苦。那么这里就是它的不同。
  这个我们就讲了,不要你们去讨论。无瞋是——这个是我们其它的法相书里作参考的,那么可以记一下。无瞋,直接地对治的是断命的瞋,害命的瞋,瞋心,这个瞋心发展到极端,要害命的。那么不害,就是损恼,就是对那些有情损恼,并不要害他的命。所以瞋是厉害的,害是比较轻微的。害就是损恼他,并没有要安心断他的命,而瞋发展到极点的时候,要断命的。
  所以无瞋,对治的是害命的瞋心,不害,对治的是损恼有情的害心。无瞋是慈,慈是与乐,给他快乐;不害,是悲,悲是拔苦。为什么要列两个?因为要表示慈悲两个东西。我们的慈心悲心在我们心所法里有没有?应当要有,大慈大悲,这个慈悲两个很重要,心所法,善心所里应当有慈悲两个,都要有。所以无瞋之外,另外还有一个不害。那么一个是慈,一个是悲,慈悲两个都全了。
  我们为什么要在同样的无瞋里边,分了两个?为什么要分?主要是慈悲两个心,要心所法里边要表现出来。那么这就是所以要立一个不害的原因。
  好了,十一个善心所都讲完了,那么我们要总结一下。善心所的第一个,信心。“信为道源功德母”,一切善心都从信来的,对三宝、四谛的信心没有的话,善法就不会来。所以说这是最根本的,信心,一定要培养起来。
  那么我们对一切佛弟子,他第一个——皈依之后,我们都是叫他念四皈依。有的人说,“你怎么尽叫人家念四皈依”。好象其它的法还好得多的,为什么不教?人家说“我念十万了”。还不够,你再念。紧念紧念,干什么?信心要生起来,你自己你看看,你信心有没有,如果你信心没有,后头的一连串你不会有的,那你还是要从头下手好。这个劝你呢,不会害你的,把好的法保密,不给你,你要供养金子了,我再才给你,不是那个事情。我们不需要金子,那很多人拿了高的法,也有,你们这里《大威德》都传过了,他们并没有金子拿出来(笑),还不是传了。这个是对你有好处,你不要来不及把高的法都去学了,学了之后害自己。
  我们上海以前有个居士,他修大威德,可能是加行没有够,修了之后就是害病,肺病,上班也上不来了,一天到晚睡了那里,害病。害病,后来,总算他——上师慈悲,加持加持——病好了。
  病好了之后,后来慢慢邪见。邪见在哪里呢?他看藏经,自以为了不得了。他也是我们的同学之一,也是法相学社的。那个时候,他开始的时候,还蛮精进的,那么看书。他那个时候,我在五台山,他写信来,他说他看藏经,有一个居士也支持他,要在藏经里边找出一个法门,一个新奇的法门,标新立异,自己要创造个法门。后来我就写信告诉他,你这个思想不对头,佛说了那么多法门,我们继承都来不及,你还要来一个标新立异,自己创造一个新法门。这个不是科学,不是什么东西,你来个新的创造,使人家要赞叹你。你不要名,又不要利,只要求出离生死,你依什么法门修,好好地把它修下来,能够继承那个法流,最高的要求。恐怕你也做不到。标新立异恐怕不要做好些。他不听,因为他自己藏经看了很多,他以为自己了不得。
  后来,那一年,我回去了,他就跟我说,到处拉人,他说“我有一个最好的法门,这个,佛在世也没有讲,很快就成佛的”,怎么?“一切法空”,空得怎样子?五戒也不受了。他是绍兴人,看绍兴戏去了。他说一切法都是空的!只要你一切法空,就“照见五蕴皆空”,就“度一切苦厄”,苦就没有了,你只要空好了。这样子的空,他自以为得到最高的法门了。“这个是佛在世的时候也没有那么简单,直截了当地,只要空,什么都解决了”。
  后来他害病了,还有一个同学,就是倪维泉,很反对他的。他说他害病了,很痛苦。“一切法空,你怎么痛苦起来了?”他害怕要死了。“一切法空,你死了还是空,你活还是空”。他不行了,那个时候求忏悔了,“唉,以前搞错了,搞错了”。等到好了之后,“一切法空”又来了。(笑)这个见邪了,就没有办法了。
  那么我们说,所以叫你们多修这个四皈依,也就是为了把信心树立起来。那么以后其它的善法都不断地会来。这个《华严经》的话总不会骗我们吧?“信为道源功德母”。道的源,功德的母。没有源,就没有这个水流,就没有了;没有母,就没有孩子。道的源没有了,道就没有了;功德的母亲没有了,功德也没有了。
  能依所依,哪个是所依?信是所依。道依信心来,功德也依信心来。能依是道,能依是功德,所依是信心,一个。所以说,信心重要,信心没有的话,道也没有了,功德也没有了。那么你要有道,要有功德,你把它,“我要道!”——信心!把信心拿到,道就来。信心不拿到——这个很辩证的,以前讲辩证法很巧妙,好象不是直截了当地,转弯抹角地。并不转弯抹角,你的来源没有,源头没有,水哪里来呢?那么你要功德,要修道,你信心没有,是没有办法的。
  所以说,有的人很可惜,受了三皈依之后,甚至于出家人也有,修气功去了。信没有了。信没有,道也没有,功德也就没有,所以这个很危险。就是看“信”的重要性不是说一定是好象是做了佛弟子都有信心,这个话不敢说的。所以说要强调,要把信心要修起来。
  所以四皈依,我经常强调,十万不够,现在末法时期,最好几十万、五十万以上。对那些学过气功的,我说你起码一百万以上。为什么?你气功学过了,你这个里边邪的东西很多,你要把它扶正起来。人家只要扶正好了,你还要辟邪,辟邪又用了一部分气力,再扶正,还要用另外一部分气力。那人家五十万,你起码一百万,人家一百万,你起码两百万。这个不稀奇。
  我们说夏日冬佛爷,他一个弟子跟了他一年多了,问他学了什么。“什么都没学”,“怎么?”“他叫我念一亿个的‘嗡阿ra巴杂那的’,还没念完”。(笑)那慢慢念吧,念完了之后再给你学。这个很有道理,一亿个“嗡阿ra巴杂那的”念好之后,学法就快了。并不是像你现在死板板的,“哎呀,搞不懂啊!不晓得!天书啊!头都昏了”,不会了!你一亿个“嗡阿ra吧杂那的”念下来,你决定试试看。我看你们大概恐怕搞不起来,一亿个“嗡啊ra巴杂那的”,你什么都不要做了,经呢,念经时间也没有了。但是有好处。
  那么我们说强调这个信心重要,不要以为这个好象念四皈依,尽是四皈依、四皈依。这个四皈依是重要的,四皈依有之后,以后后头的什么惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、什么不放逸、舍,都慢慢,下了功夫,都来。也不是信心有了就都来了,也没有那么容易,信心来了,这些就容易,再下点功夫就有了。信心没有,这些你再下死功夫,不来!可以肯定这句话。那么所以说,信心的源头把它搞好。
  好,这是好的,讲完了,讲坏的。我们讲法,对法,阿毗达磨是对法,讲了好的,要讲坏的。你单讲好的,只是一面倒。碰到坏的,“你以为是好的”,对这个人非常客气,把他容纳进来,自己吸收,最后成一个坏人。坏的要认识到,这是贼,这是不好的,要消灭他。那么所以说得了好的一面,还要看坏的一面。
  丙四 烦恼心所
  坏的就是烦恼。烦恼,根本烦恼六个,小烦恼还有很多。“云何贪”,先说烦恼,这里“贪”是烦恼。
  什么叫“烦恼”?扰乱身心,使身心不安的,叫“烦恼”。当下,是不安逸,使我们处在生死轮回中,不能解脱,这是烦恼的业用。扰乱身心,使我们当下就不舒服,以后,永远在生死流转,不能解脱。这是烦恼的业用。
  那么烦恼有多少呢?最根本的是六个,或者说,十个。就是贪瞋痴慢疑见。见,可以分五个,五个不正见,五个邪,就是萨迦耶见、边见、见取、戒禁取、邪见,一个分五个,就是分了十个。十个也可以打开来,成九十八个。所以说,佛的智能,是无边的,法可以说一劫,说不完,就打开来!一个烦恼,我, 们现在学到的,烦恼这个名相,可以分成六个,可以分成十个,《俱舍》里,又把它分了九十八个。如果你照《瑜伽师地论》说起来,更多。
  那么就是说,这个佛的智能、菩萨的智能,对法,是自在的,你要分多少就分多少。对你这个利根的,说一个,他就解了,可以了;对钝根的,一个说了,不知道。再多说一点,多说两句,那么多说两句就对了。还有一些,对爱广的,欢喜辩论的,欢喜说法的,说一个太少了,他要自利利他,该多说些。那么那些自了汉,自己都顾不到,还顾人家?来不及了。说少一点,一句“阿弥陀佛”,这一句话也够了,你好好念两句,可以得生西方去了,到了西方之后,你再修其它的法,来广度众生。我们不是说“阿弥陀佛”不好,“阿弥陀佛”这句话可以三根普被。你把它从高度来说,它这个法界藏身,一切法都在里头,“阿弥陀佛”这个咒一样的,包括三藏十二部。但是利根的看得到,我们钝根的,“阿弥陀佛”就六个字。那么也行,四个字你也能得度,也能到西方,也能了生死。所以三根普被,最下根的人也能得到利益。
  那么这就是说,初地菩萨,一个法可以说一百个样子,叫《百法明门论 》。 《百法明门论》,这个百法明,一百个法就是这么来的。初地菩萨,一个法能说一百个样子。二地菩萨,说一千个样子。三地菩萨更多。这个就是说:智能无边,他的法,就是无边的变化,可以大小自在。所以我们说烦恼,这里说的是这五个。见还是说了,说十个,五个见都分开说,而且说得很详细。
  贪心所
  云何为贪?谓于五取蕴、染爱耽着为性。
  【广】 云何贪?谓于五取蕴、染爱耽着为性。谓此缠缚轮回三界,生苦为业。由爱力故,生五取蕴。
  “云何为贪”,这第一个烦恼,是贪。贪是三界的根本,三界如果没有贪,就不会轮回。在欲界,贪的是男女贪;色界,处所贪,贪那个地方,宫殿好。没有贪就不会投生,所以说贪,是最根本的,就摆前头讲。
  “云何贪?谓于五取蕴、染爱耽着为性”,这是它的性。用,就是下边的。又念的广的,我们还是念略的。“云何为贪?谓于五取蕴、染爱耽着为性”,一样的,下边就没有了。那么这里依广的,还加一点。
  这个我们还要说一下,一个法,有性必有用,就是有体必有用。那么讲《五蕴论》,说了性之后不说用了,包在里边。孔夫子也说,给你讲道理,“说一隅不以三隅反”,好象是我假使木匠做那个台子、桌子一样的,一隅,这个角给你做了,样子做给你看了,你其余三个角你该做得出来了。如果给你讲了一个角,这一个角给你讲清楚了,你三个角还搞不清楚,做不来的话,这样的人,笨,没办法给你讲,太笨了。那么就是说你要举一反三。那么给你讲了性,必定有用,应当自己会知道它的用是什么,应该逻辑推出来了。
  那么这是《五蕴论》,所以说只讲个“性”就完了,不给你说用了。因为当时的根器好,你说了性,他知道用是什么,他会知道 。《广五蕴论》在后头,看到众生的根器差一点,那么你说一个性,“啊?”不知道,那么给你说用,用是什么,还是给你说出来。
  “谓此缠缚”,这个贪把你缠起来,捆起来。你看看烦恼把我们捆起来了,你还要贪干啥?有的人看了好的东西,欢喜得不得了,想争取。拿不到,拼命想办法,用尽脑筋、削尖脑壳要争取得到它。结果一争取,把自己捆得紧紧的,动不来了。将来还是要恶趣去。烦恼是缠缚,把你缠起来,捆起来,捆到哪里去呢?
  “轮回三界,生苦为业”。三界里边,起了烦恼,最可能的,就是下恶道、受苦。即使好容易受了一个五戒,假使贪心没除掉,你人天还受苦。贫穷下贱,生到那些地方去。那么人间本来有八苦,再加你个穷、或者残废、或者再一个什么白痴,笨蛋,生下来什么都不知道的。
  有一个人,他倒不是居士,他的母亲,一年生了两个孩子,他的哥哥正月生的,他是腊月间生的。他母亲,年纪还轻,养了那么多,要老了,她们都说多养要老,就吃打胎药。结果,她胎里边,一个妹妹,吃了胎药,胎倒没打下来,把那个脑袋打了一半,后脑打掉了,养下来的孩子,没有后脑的。没有后脑,不能自己生活的。养下来什么都要人家照顾,小孩子的时候,照顾还无所谓,到了十四五岁,女人的特征都有了,这个怎么照顾法呢?没办法照顾。那个父母苦死了。最后的下场:一包安眠药,解决问题。这样的孩子,生下来个人,苦不苦?什么都不知道还不说,最后感到被自己的父母毒死了。一般说父母都是最爱子女的,他们实在不耐烦了,太麻烦了,把她安眠药吃掉,走掉了。这样的人,投了个人,你想想有啥味道?所以不要说人就是善道,人里边苦得很。
  这还只是一种的苦,其它更苦的还多得很。戚夫人,大家可能上语文课学过,她的孩子是皇帝,做了皇帝,但是吕氏把她的孩子抱过去,说是她养的,把戚夫人——亲生母亲关到监狱里边。关监狱不算,把手脚都砍断,眼睛挖掉,叫她吃饭呢,就猪一样趴在地上,嘴去吃,最后,死掉了。这样的人,也是个人,而且是皇帝的母亲,这样子的遭遇!所以说人并不好,苦得很。那你说,“她是戚夫人,你不是,不是你”。那你将来怎么样,你知道吗?将来哪个时候冤家仇人把你怎么样,你知道吗?将来碰到什么地震啥东西你也知道吗?这个哪个话,敢写保票呢?所以人是苦的,不要去贪着。
  “生苦为业”,它的业用是生苦。你去贪的时候,快乐得很,以为快乐,结果,造了很多的苦。“由爱力故”。为什么生苦?因为爱的力量它“生五取蕴”。
  五取蕴、有漏法、有、有具
  这里我们一个“五取蕴”,什么东西要解释一下。五蕴大家知道,色受想行识;取,就是烦恼。这个五蕴跟烦恼打交道的。它有几种解释叫取蕴?有三个,这个根据《俱舍》来了。
  “五取蕴”这个取是烦恼,我们先明确。取是烦恼。取什么?取生死。有了烦恼就会流转生死,所以说五取蕴的取,是执取生死,那就是烦恼,烦恼就是生死的根源。那么这个蕴从烦恼生的,叫取蕴。或者这个蕴属于烦恼的,烦恼管的,叫五取蕴。或者这个蕴本身,它也能产生烦恼的,也叫“五取蕴”。
  “五取蕴”的讲法有三种,大家可以记一下,有《俱舍》的可以查,没有《俱舍》的,你不要去查了,你查起来麻烦得很,查哪一节你也不知道。他讲的也没那么简单,讲的还一大套,他讲的什么因立果名,从属为名,等等,持业释啥个释,给你讲了不少,你现在不晓得持业释、依主释、啥个释,你不晓得,你看了半天你也看不懂。这个到以后讲《俱舍》的时候慢慢讲。
  那么这个蕴从烦恼生的,叫取蕴,这是一个关系,蕴生烦恼。或者蕴是属于烦恼的,烦恼管他的,不准超出烦恼的范围的,就叫取蕴。或者,这个蕴它自己也能生烦恼。这个都叫取蕴的三种的解释。
  那么取蕴,简单地说,就是烦恼所执着的五蕴。五蕴里边,就是有烦恼掺在里头的,叫取蕴。一切有漏法,另外一个名字,就叫“五取蕴”,“五取蕴”把一切有漏法都包完了。
  那么又来个新的名词了,什么叫“有漏法”?外道就是乱解,外道最会的是依文解义,他说不漏丹的就是无漏。这个东西,我们说莫名其妙。我们佛教的无漏---没有烦恼的。漏就是烦恼。从我们的五根里边、六根里边,流出很多的过失,因为烦恼,就眼睛造罪,耳朵也造罪,身体也造罪,流出很多过失叫漏。烦恼就叫漏,无漏就是没烦恼的,有漏就是有烦恼的。
  外道最欢喜把佛教里边的名词依文解义地讲。色蕴,色字头上一把刀,爱色的人将来会被人家杀死。这个是,我们中国,色字头上一把刀,西藏的色字,一把刀你给我找出来,哪里有刀?印度的,一个梵文的一个色字,刀在哪里?所以,这个,中国人的一些……你说这个道理有没有?也有人搞那些邪淫给人家冤家杀掉的也有,也有。以前我们在文革混乱的时候,那些流氓阿飞为了争取女人,打群架、打武斗杀死人的,也是很多。但是说,这是偶尔的巧合,并不是说我们做这个色字的、我们中国编字的人,知道杀头了,要把它带把刀在里边,没有这个心。那么,这个色,也是翻了印度梵文,翻过来的,也没有一把刀的,在梵文上头。意思有一点,不能说他完全错,但是要把这个来解释色,把它全面化,那就有点过分了。(6B)我们汉人经常欢喜搞这套东西。经,我们说到经,这个因为原来就是线穿起来,本来是散掉的,把它穿起来。我们,“天经地义”叫经,这个意思有一点,天经地义,不可改变,但是原文的意思不是这个意思。也有的,带一点意思也可以,不能说全部依这个来解,不行。
  “五取蕴”就是这个,烦恼叫取,执取生死,叫取,这个取,它可以把烦恼管起来,所以取的蕴叫取蕴。或者,这个五蕴是从烦恼而生的。那十二因缘呢,十二因缘里边就是烦恼生蕴,事生烦恼,烦恼生事,这两个颠来倒去都可以。事生烦恼,就是五蕴生取;烦恼生事,就是说你投了生之后,新养出来的那个孩子,他就是五蕴身,他是无记的。那么,这个就是烦恼生五蕴,这个都可以造的。所以,这个正面说反面说都可以说。总的来说,有烦恼的五蕴就叫“五取蕴”,就是“有漏法”。世间的一切“有漏法”,总的说就是“五取蕴”,“五取蕴”跟“有漏法”的范围是一模大小的。
  还有,假使我问你,“五取蕴”是不是“有漏法”?对,这是恰恰好,没有大小的。如果我们说这个“无漏法”,“无漏法”包括两种:一种是有为的,道谛,道谛是有为法;一种是无为的,灭谛。那么你就是说,假使你问,你说这个无漏法是不是无为法?不敢说。马上说,就是不敢说。“无漏法”有两种,一种是无为的,灭谛;一种是有为的,道谛。“无漏法”分两种,不能直截了当地说就是无为法。那么这些辩论,我们到《俱舍》再说,现在不讲。
  这个“五取蕴”的名字,就是有烦恼的五蕴。五蕴这个名字,就是它,可以是清净的,无漏五蕴。也可以有漏的,五取蕴。五蕴本身不能说它是坏,也不能说它是好,是通两性的。通无漏的、清净的,也通有漏的、染污的,这是。当你说“五取蕴”的时候,决定是染污的,有烦恼的。
  “谓于五取蕴,染爱耽着为性”,贪心,这个贪心所,对五取蕴这个有漏法贪着、染着、耽着。染,染污;爱,就是欢喜;耽着,欢喜得来不肯走了,把它抓住不放。那么一层一层的,程度、层次的深浅。以这个为它的性。那它的用呢?流转生死,生苦为业。有了贪心的话,就要流转三界,生各式各样的苦,就是苦苦、坏苦、行苦。那么为什么这个烦恼会得生苦?
  “由爱力故,生五取蕴”,因为你有爱的这个烦恼,要投生。投生,有新的五取蕴,又来了,不断地流转、生死。就是说从这个烦恼——贪,就会流转生死。所以说我们一切的投生离不开贪。密宗里边,它有个法就不要投生的法,就是把贪除掉。你进来之后,你没有贪心,就不投生,就不会投。但是这个很难做到。我们在白天的时候,你可以装模作样地,不贪。不好的境界来了,不看。梦中,自己要作主就困难。能够梦中作得了主,那你修行有点力量了。但是还不敢说保险,这个就是比那个白天,是功夫加一层了。
  再说个“有”,这是另外一个定义,今天把贪讲完。我们说的《五蕴论》里边,贪的定义,就是“五取蕴,染爱耽着为性”。
  其它论里边,可以参考的,我们也写一下15。“言贪者,于有有具染着为性”。你们写一下。有,有没有的“有”。还有个“有具”,具,就是工具的“具”。“于有有具,贪着为性”,他是把五取蕴改了两个字,“有、有具”。这里“有”,什么叫“有”?三界的异熟果叫“有”。就是我们的三界里的,我们的这个异熟果,就是根身世间,这个是“有”。
  “有具”,能够产生“有”的因,包括中阴,包括烦恼,包括业,包括这个器世界。器世界也作一个资缘,作个缘,可以产生我们的这个异熟果的一个因,异熟果就是我们的身体,根身。那么有具就宽了,就是能够产生我们的根身的、我们身体的这个因,有“中有身”一个,中有身投生的,决定要有中有身。那么中有身为什么投生?因为有烦恼,造了业,再加上器世界增上缘。这些都是属于我们这个投生的因。
  那么在这个贪,就是对于我们的自己的根身,对产生这个根身的因,都有这个贪着。这个就是贪,染着。这属于贪的一个范围。下边,瞋、痴,这三个,反这三个善根的,三个毒根,我们说是三毒三毒,就是这三个东西。有的人就这么说:你们剃头的时候,不是要留三撮了,根本的烦恼“贪瞋痴”被你一下就杀掉了,那就是可以出离了。好,今天就讲到这里。

  第六讲

  精进跟不放逸之差别
  昨天我们讨论大的问题没有,就是我们布置的那个“精进”跟“不放逸”的差别。它们有同异之处。有同的,也有稍稍不同的地方。那么昨天有的同学他讲了,有点上路了,那么今天我们再把这两个对照地看一看。
  先看什么叫“精进”,“懈怠对治”,“懈怠”跟“放逸”两个是一对,那么“精进”跟“不放逸”,也是一对。这两个“精进跟不放逸的差别”,跟“懈怠跟放逸的差别”,是一样的。那么“懈怠”的差别是怎么样的,就看“精进”跟“不放逸”是怎么样的。“善品现前,勤勇为性”,这是“精进”。那么有五种精进,这个我们就不说了;最后的它的功能、作用,就是“圆满成就善法”。这是精进的性、业。
  “不放逸”,对照来看,“谓放逸对治,依止无贪,乃至精进,舍诸不善,修彼对治诸善法故。谓贪瞋痴,及以懈怠 ,名为放逸,对治彼故”,对治它们这些,就是不放逸。那么怎么对治呢? “依无贪、无瞋、无痴、精进”,这个四个法,对治那些不善法,修习善法。
  那么这里,重点:就是依无贪、无痴、无瞋跟精进这些善法,来对治那些贪瞋痴,懈怠的不善法。重点在这里。那么其它的里边,是泛泛的善法,修习善法,对治不善法。它的业用,是“世出世间正行所依”。这个里边大家看看,相同之处都是修善法对治不善法,“精进”里边是断恶修善,恶法没有生的不给它生,已经生的把它断掉。善的,没有生的,给它生起来,已经生的,增长。那么我们在“不放逸”里边,那些不善的法,不要给它生起来,善法给它增长起来。看看是一样的,好象差不多,那么到底差别在哪里?
  那么昨天有人就说这个话,有一点上路。那么我们现在打个比喻,就是打仗一样的,精进是冲锋,往前的;不放逸是防护的,等于说是守。一个是攻,一个是守。不放逸,它为什么是守?
  那就是我们要参考其它的一些资料了。其它资料,我们先《百法明门论》,我们叫大家参考的,晓得你们拿到了没有?窥基大师的书,什么叫“放逸”,耽着五欲叫“放逸”,远离五欲就叫“不放逸”,那是心不着五欲。还有一个,《增一阿含》,它里边说得更明确。什么叫“不放逸”?“所谓护心也”。 保护这个心,保护心,不要流落五欲里边去,坏的把它对治掉,要修善法,来对治坏的。
  那么这就是说,“不放逸”重在防护;而“精进”,重在修善、上进。所以这个,就是它的主要差别在这里。那其它的,都是对治不善法,修善法,都是一样的。但是这个目的,就是两个有点差别。一个是继续往上进,就是进攻,一个是守护,守护这个心,不要流落恶法去,要修善法来对治它。
  那么最后,我们再来一个《顺正理论》,它的一个批注。什么叫“不放逸”?“专意己利,防身语意业”,也是防护,“放逸相违”,那放逸跟它反起来。那么什么叫“己利”?就是自己的利益,就是涅槃,最大的就是涅槃。那么一般的世间的一些善的业感的可爱果,也在里头。最高的利益,就是大般涅槃了。那么专意自己的利益,就是自己修行,防止身语意,不要流落不善法去。这就是不放逸。那就是防,重点在防,防护。一个是进攻,专门是向善法进军,这个就是两个的重要差别,就在这里。其它的都是差不多。那么它们的差别在这里,那么放逸跟懈怠的差别也就反过来呢,也就可以看出来了。那么好了,我们昨天遗留就这么一个问题,其它的小问题,好象没什么必要来跟你再说一道了。
  那么触的一分,“所触一分”,这些问题我想并不困难,那就不要说了。
  今天我们要接下去。昨天讲了一个贪,三个不善根就是地狱三条根,贪瞋痴。“谓于五取蕴,染爱耽着为性”,这是“贪”。“五取蕴”我们出了题了,大家把“五取蕴”总要搞清楚了。取是烦恼,烦恼为什么叫取?它能执取生死,使我们在生死里流转,不得解脱,叫烦恼,所以烦恼叫取。那么这个烦恼跟这个五蕴打了交道,或者是烦恼生五蕴,或者是五蕴反过来,又长烦恼,或者是烦恼把五蕴管起来了,五蕴属于烦恼所统帅。那么这些都叫“五取蕴”,这三个意思都可以通。
  简单的话,五蕴里边夹杂着烦恼就叫“五取蕴”。五蕴是一个法,它可以是善的,就是清净五蕴;也可以是染污的,那就是“五取蕴”,夹着烦恼的。一个是不夹烦恼,无漏的。夹了烦恼,就有漏了,有漏的五蕴叫“五取蕴”。无漏的五蕴叫清净五蕴。
  “谓此缠缚”,这个五个蕴把我们捆起来了,在轮回三界受苦,这就是贪的力量。贪把我们捆起来了,贪这个烦恼,昨天我们讲过,投生,主要是贪。欲界投生,是淫欲贪。色界、无色界投生,对处所的贪。都是还是贪,一个是高级一点的贪,一个是卑鄙的贪。但是,总不出贪的范围。所以说这个贪心一来,生死轮回就脱不了。脱不了生死轮回,就要受苦。所以说“由爱力故,生五取蕴”。
  在某一部,好象是经部,我们讲集谛,一般有部的普通的,集谛就是烦恼跟业,所有烦恼都在集谛里边。但是经部,好象哪一部,它的集谛就是一个,这个“爱”——贪,因为这个力量特别强,所以说把这个突出,集谛就是这个东西。
  再么,这句话也是突出这个,“由爱力故,生五取蕴”,因为你有爱的力量,就是贪的力量。贪,就是爱着,爱着之后,本身是已经烦恼了,再可以辗转地生出烦恼来,“五取蕴”。这是烦恼生五蕴,五蕴反过来又流转生死,又生烦恼,这个互相地增长,就是恶性循环了,越来越多。这是这个“贪”。
  瞋心所
  云何为瞋?谓于有情,乐作损害为性。
  【广】 云何瞋?谓于群生,损害为性。住不安隐、及恶行所依为业。不安隐者,谓损害他、自住苦故。
  “云何瞋?谓于群生,损害为性”,对有情,群生---有情,各式各样的生,胎卵湿化,天上地下的,这些,能够损害,对他伤害。“住不安隐、及恶行所依为业”,我们还要讲《五蕴》的,先念一下。反正我们两本对照念,这样子一讲,两本都讲过了。如果只念一本,另外一本就没有讲了。
  《五蕴》里边,“云何为瞋?谓于有情,乐作损害为性”,那么这里两本一对照就有好处,“群生”就是“有情”,这个就对出来了。他说“于群生,损害为性”,他说是“于有情,乐作损坏为性”,那么这个意思还是《五蕴论》还详细一些。不但是“损害”,“乐作损害”,欢喜害人。
  我们说有的,在我们好象看到有书上就是说,有些人欢喜看血,对出血,他就高兴。把人家伤害了,血弄出来了,杀了人了,或者打伤人了,他就高兴。这些就是人家说阿修罗投胎的,欢喜斗争的,欢喜打、杀这些的。那么是有这些人的,他欢喜看这些事情,他损害人家,以此为乐。
  那么这里我们就看《广五蕴论》了,“住不安隐,及恶行所依为业”。在《五蕴论》里边,业就不说了,它就是举一反三。那么这里,帮你更详细地说一下。“住不安稳”,你损害了人之后,自己心里不安稳,当下你心里不会安稳的。杀了人的人,或者做了坏事、损害人家的人,他心里总有一个歉然。总是自己心里恐怕人家来抓他,或者怕人家来报复,总是心里是不安稳。
  那么“恶行所依为业”,有了这个瞋心呢,他要做坏事,就依它而生了。什么叫“不安稳”呢?“谓损害他,自住苦故”。因为你损害了他之后,自己身心热恼,心不安稳,这个是必然的。我们说,自己对一切人友好的人,身心坦然。你对人家有不好的,你至少要恐惧人家来报复,这个就不安稳了。那么是我们说自己的心,还有反应。你杀了人之后,他会在一定的时间有恐怖感,假使晚上没有人的时候,他就有一个恐怖的心自己就生起来了。为什么?他做了坏的事,他自然有这个反应。还有,有的人相信鬼的,就怕鬼来报复;不相信鬼的,想公安局来抓他,等等,总之心不会坦然,受苦的,这是瞋心的业用。
  “贪”、“瞋”,这个“痴”是“无明”,他摆在后边。那么贪瞋两个讲了之后,他把“慢”讲了一下。我们就看“慢”。
  慢心所
  云何为慢?所谓七慢:一慢、二过慢、三慢过慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。
  云何慢?谓于劣计己胜,或于等计己等,心高举为性。
  云何过慢?谓于等计己胜,或于胜计己等,心高举为性。
  云何慢过慢?谓于胜计己胜,心高举为性。
  云何我慢?谓于五取蕴随观为我、或为我所,心高举为性。
  云何增上慢?谓于未得增上殊胜所证法中,谓我已得,心高举为性。
  云何卑慢?谓于多分殊胜,计己少分下劣,心高举为性。
  云何邪慢?谓实无德,计己有德,心高举为性。
  “云何为慢”,所谓“慢”,就是憍慢。憍慢,我们一般说憍傲就行了,但是法相里边分了七个“慢”。一个是“慢”,二是“过慢”,三是“慢过慢”,四是“我慢”,五是“增上慢”,六是“卑慢”,七是“邪慢”。 《俱舍》里还有九慢的,七个慢还不算,还有九个慢。那么现在我们就学七个慢。哪七个慢呢?
  “云何慢”?“谓于劣”(这个《五蕴论》讲得很仔细,我们把它念了再说,看那边有补充的。)什么叫“慢”?七个慢里边第一个就是“慢”。“谓于劣计己胜,或于等计己等,心高举为性”,“慢”是两个比较来的。“憍”,是不比较的,自己自我陶醉,自以为了不得;“慢”,跟人家比较而来。这个“慢”就是,彼劣谓己胜。那个人,他是比我差。假使考试,这个人考得差,我考得好,比他高,我的学问比他大,憍傲。这个“慢”,就是它有客观的依据的,“他是差,我是好”。或者,“他跟我一样,我也不差,我跟他一样。你看这个人本来大家说他聪明得很,怎么怎么,你看我考得一样”。这个憍慢起来了。这个憍慢,就是客观上说呢,他是有他的功德。他是对差的,他自己说“我比他好”,或者跟人家相等的,“我跟他相等”,没有加上去,是客观事实,根据客观事实,“心高举为性”,抬高自己。那么这样的心,叫“慢”。这是一个比较低层次的慢。那么高层次的慢,一个一个来了。
  什么“过慢”?“谓于等计己胜”,本来他两个人是相等的,他说我比你好。或者,“于胜计己等”,或者这个人非常之超胜的,你说我跟他差不多。这个,超过客观的评价了,那就是这个慢比前面过一等,叫“过慢”,加上一等的慢。那么这些人有没有?我们说是有的,尤其是学校里边,同学之间,我们这里希望不要有,我们这里也是学法,不要对好的妒忌,或者对差的起慢心。有的人就是说,这个人,大家说他好,但是,他说“我比他好”。 就是说“于等计己胜”,本来你们两个相等,他说我比你高,这是超过人家的。“或于胜计己等”, 他怎么比我好,我说我跟他一样,这样的人有的。这个人赞叹他,说他怎么好怎么好。“哎呀,你不要说了,我跟他差不多的!我也怎么怎么的……”这个就是“于胜计己等”。自己以为我跟他差不多,这个是超一等了。本来他比你好,你说跟他相等。本来他跟你一样,你说你超过他。“心高举为性”,也是抬高自己。
  “慢过慢”,更超一等。“谓于胜计己胜,心高举为性”。本来他比你高,你不说自己跟他相等,也不说自己比他差,而说我比他还要高,那么好了,这个慢,更超一等。“慢过慢”,慢上加慢,变成三级了。那么这个“慢”、“过慢”、“慢过慢”是一层一层加上去的。
  “我慢”是另外一种情况。因为有五取蕴,则“随观为我或为我所,心高举为性”,这个是我们身上的五取蕴,对它执着为我,或者是我所,我的眼睛、我的鼻子,等等。它,就是一个,“高举为性”,我的总是好的。一般人都是这样,我的东西碰不得,一动就是有我的,总把自己总要比人家高。有个人说,我记得他们两个在说话,说到后来,“他,他怎么好跟我比?!我是怎么了不得的,他怎么好跟我来比呢!”这是“我慢”,这个是自以为自己好得很, “谓于五取蕴随观为我或为我所,心高举为性”。
  那么“增上慢”,“增上慢”就是,有些未得谓得,未证谓证。“谓于未得增上殊胜所证法中,谓我已得,心高举”,还没有得到,这个增上是特别高尚的殊胜的那些证的法,或者证到初果、二果、三果,或者证到什么禅定,你说“我已经得到了”。实际没有得到。假使有些人,他说“我登了初地、五地、六地了、七地、八地、九地了”,这样子,还有的人说我成佛了。这样的人,“增上慢”。他不是大妄语,他自以为自己证到了。那么就是无知。这个,我们说不是大妄语。大妄语是明知道自己没有,我说我有。这个,实际上是没有,他自以为我有了,那么叫“增上慢”。这个“增上慢”是慢里边比较严重的,因为再滑过去一点,就是大妄语了。大妄语是下地狱的,无间地狱。
  何为“卑慢”?“谓于多分殊胜计己少分下劣”。人家非常好,自己差得远,但是感到自己“我还可以,也不见得太坏!”这样的人有的,人家比他好,人家赞叹他,“他很好,他很好,你还不如他,你得要好好努力了”“他是好,但是我呢,也不见得太坏,也是马马虎虎,可以的”,这个就是,他自己承认自己不好,但是,多分的下劣,他说我少分,而且坏得只是一点点,不算坏。这个“卑慢”,“心高举为性”,还是抬高自己,“我不太坏”,就是我还可以,那个意思,也是慢,心还是抬高了。
  “邪慢”,“谓实无德,计己有德”。自己没有那个功德,说我有那个功德,这是邪慢。这个也是不好。假使你说持戒,人家持戒,大家恭敬。我要人家恭敬,“我持戒,我什么的,不倒单,我吃一顿,我头陀行,什么什么的”,说了半天,了不得,恭敬礼拜,红包送上来。这个就不好了,“邪慢”。
  【广】 云何慢?慢有七种:谓慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。
  云何慢?谓于劣计己胜、或于等计己等,如是心高举为性。
  云何过慢?谓于等计己胜、或于胜计己等,如是心高举为性。
  云何过过慢?谓于胜计己胜,如是心高举为性。
  云何我慢?谓于五取蕴、随计为我、或为我所,如是心高举为性。
  云何增上慢?谓未得增上殊胜所证之法、谓我已得,如是心高举为性。增上殊胜所证法者,谓诸圣果、及三摩地、三摩钵底等,于彼未得、谓我已得,而自矜倨。
  云何卑慢?谓于多分殊胜、计己少分下劣,如是心高举为性。
  云何邪慢?谓实无德、计己有德?如是心高举为性。
  不生敬重所依为业,谓于尊者、及有德者,而起倨慠、不生崇重。
  这个几个慢讲完了。我们要看看这个《广五蕴论》,“云何慢?慢有七种。谓慢、过慢、……”,这里一个名字,“过过慢”,我已经查了《大正藏》,也是“过过慢”。一般的都是“慢过慢”,那么这个《广五蕴论》根据《五蕴论》来的,应当是“慢过慢”,但是藏经里说是“过过慢”,它也是“过过慢”。那么可能是以前写经的时候抄错了。那这个“过过慢”的意思,在其它的经里边都没见过,那么你要讲,也可以讲,“过过慢”,“过慢’的上面再加一等的“慢”,过过的“慢”,也不是讲不通,也可以讲。那么我们就不改了,因为我查过《大正藏》,也是“过过慢”,那就不要改了。讲也讲得通的,“慢过慢”, “过过慢”的意思一样的,在过慢上边再加一层了。“我慢、增上慢、卑慢、邪慢”,
  “云何慢?谓于劣计己胜、或于等计己等,如是心高举”,一样。
  “云何过慢?谓于等计己胜、或于胜计己等, 如是心高举”, 一样, 不要讲了。
  “云何过过慢?谓于胜计己胜,如是心高举”,也是一样。这个《五蕴论》讲了很多,很详细。
  “云何我慢?谓于五取蕴,随计为我,或为我所,如是心高举为性”。一样的。
  “云何增上慢?谓未得增上殊胜所证之法,谓我已得,如是心高举为性”,一样。那么它给你加了,增上殊胜的法是什么。这个里边补充一点,“增上殊胜所证法者”,什么东西呢?“谓诸圣果、及三摩地、三摩钵底等”,圣果,初果、二果、三果,初地、二地、三地等等,这个是殊胜的法,一般凡夫是不会有的。那么你说你有了,这个慢,是相当大的慢,增上慢。特别增上一个慢,这个慢,增得来很高的慢了。那么还有三摩地、三摩钵底。三摩地,等持。三摩钵底,等至。等持:平等持心,不散乱、不掉举。不掉不沉是平等,把心持在那里,等持。从那个加行,平等调心,一直到等持,到那个定,叫等至。三摩地、三摩钵底都是定的名字,“等”,“等”还有三摩呬多,那是等引,引出功德来,等等。就是定,反正就是说自己得了禅定,得了初禅,二禅,等等,得了什么念佛三昧之类的东西,那也是增上慢。“于彼未得”,实际上没得到,但是他误解,以为得到了,“而自矜倨”,高傲了,矜倨于人,高的,高高在上。这叫“增上慢”。
  “云何卑慢?谓于多分殊胜,计己少分下劣,如是心高举为性”,一样。
  “云何邪慢?谓实无德,计己有德,如是心高举为性”,一样。
  下面是补充。“不生敬重所依为业”,它的业用前面没有说,这里给你说了,“不生敬重”。先有慢心,起码对人家不会恭敬,不会尊重,自己还比他高,我比你还懂得多一点,你要我来恭敬你干啥。那就是眼睛就生到顶上去了,只管往上看,这样的人极多。“谓于尊者,及有德者,而起倨慠,不生崇重”,真的有德的,有证德的那些长者、长老之类的,修持很好的,学问很高的,或者有高功德的人,你去起憍傲心,对他们不生尊重。这样的人有没有?极多。只要自己有一点点功德,就了不起了,甚至于自己又没有什么功德,“卑慢”。自己没有什么功德,看人家有功德,他还是憍傲。
  学法反增烦恼
  在这里我们就补充一个,《福智之声 》。这个赠送处也有,我们客堂里也有,大家可以看一看。看什么呢?我念一下,这个很好,我看了一下。我偶尔翻了一下,我看很好,那么就念一念。
  他说“增上慢”,“本来佛法是帮助我们向上的,因为我们不善巧,不晓得如何去听去讲,结果听了法讲了法以后,不但没有帮助我们,反而害了我们”。这个很奇怪,听经,是好事,怎么会害了我们呢?讲经,你是度众生,怎么你害了我们呢?这个道理,大家要观照一下。确实是这样子的,真会害人的。
  “这种状态下,本来是殊胜的清净的正法,但是,我们听了之后,讲了之后,反而增长烦恼”。那么什么意思呢?他说,比如听了佛法道理之后,拿了这个当照妖镜,到处去照,照得天下的人都是妖魔鬼怪,那抬高自己了,你们都是不行的,我最高好了,本来是佛法听了是降伏我执烦恼的,我执是最大的烦恼,我慢了、我执,他这样子听了佛法之后,把人家都看得一分钱都不值了。我是最高的,那么我慢增长到最高的程度了,那就是我们海公上师的——把听的佛法都长了我慢的营养品,结果把我慢长得又胖又高,结果自己害了自己。本来是断烦恼的,去我执的;你现在呢,增长烦恼。正法来增长烦恼了,这个是天变成魔。这个是自己不善巧了——不是天。本来是天,但是你用得不好,那成了魔,害自己。
  另外一个,他本来讲经给人家听,是好事,如果听懂了,讲给别人听。但他目的,增长自己的名闻利养,要出名,要红包。他这样子讲的话,他这样子做,听的也好,讲的也好,都是增长烦恼,毫无用处。(7A)不但是没有用处了,还要更糟糕。那么这里就是天变成魔。
  还有一个,听闻要靠善知识的指导,听闻了解以后,心要转。心转了以后就是说,我们的心是强,那么听了善知识讲的佛法的道理之后,心要随顺那个法,要转过来。如果不转过来的话,不管你说的是多么的深,多么的广,多么的大,多么的正确的法,都没有用。法是净化我们的心的,你现在把法拿来,不是净化自己的心,那么就没有用,反而要受害,天成了魔——抬高自己了。
  所以这两个是连起来的,它的天,我们说本尊,它是天,是善的,帮助我们的,魔是害我们的。那么我们这样子去听经,本来经是给我们、帮助我们断烦恼、出离的,但是你这样增长我们的烦恼,这是一个,害人的。
  所以我们不要说听经一定得好处,当然我们说听了经之后,善的种子种下去之后,总有一天,你可以成佛,这个是肯定的。但是,在没有成佛之前,无量劫的这个里边,你如果听了经,去好好修行,这无量劫里边,可以缩短时间,也可以顺利成佛。那么你在这个无量劫之间,听了经之后,我慢贡高,抬高自己,毁谤人家,或者是为了名利去讲说的话,那你要地狱里边要呆很多时间再出得来。所以这个,虽然成佛是决定的,但是中间的过程,你的苦是受得很多很多,这个一定要自己要警惕性。所以说,我们在听了经之后,这样子——三世佛冤,“我听了那么经之后”,结果你拿了经去,下地狱去了。三世佛都要冤起来了,我这个经说了是救你的!但是你把经拿去了害了自己。这个,不要使佛产生这个背离心,应该顺着佛的心,好好听了经之后,如法修行。
  我们《百法明门论》,就讲了这个,一切法无我。哪两个我?一个是补特伽罗我,一个是法我。我们修行的话,就是要破这两个东西,破了补特伽罗我,那就证阿罗汉果;破了法我,那就证到佛。所以这两个是我们修行的最大目标,要把它攻破的那个敌人,就是这两个东西。如果你听了法之后,增长我执了,那么就说,不但是没有破这个人我,而且扩了法我。人我一扩大,法我更进一步,人我法我是有联系的。那么破的时候,要先破人我。如果你人我破不掉,不但是没有破,听了经之后反而使人我更加增长之后,那么法我也更加坚牢。那么你就听经的目的,完全是反其道而行之,本来要破我的,现在你增长我执。所以这个,我们在学经的时候一定要把最终的目标要抓准。
  海公上师经常讲的,事情——现在的事情,还有最后的最终的事情。最终的事情大家都是成佛;现在的事情,就是我这部经要学好,我修四加行我要修好,把这个心要提起来,就是当下我们要求的目标,但是,不要忘,当下目标之下,不要忘记最终的目标,最终目标——要破我破法,人我法我,这两个都要破。你不要现在的目标,四加行修了多少,金刚萨埵修了多少,我在修时候又见到光见到什么,我比什么好,我了不得,都看不起人,自己,甚至于比我师父还好,我的师父还没有说见什么光,我都见到这个光了,佛来给我摩顶了。那么好了,你这样子,学法害了自己。
  所以这个,一定要把最终的目标拿住,我们目的是破我执的!你现在抬高我执了,管你怎么修得好,见好多光,可能是魔光!你不要高兴。如果你我慢贡高的话,见的光不会是佛光。最多,即使是佛光,给你加持了,你增长我慢之后,那个光就变掉了。佛就不来了!——不相应了。你我执膨大了,不相应了;而魔却很相应的,他跟你相应就来了,那个时候见的就不是佛光了。你还津津乐道地跟人家说,“我什么光了,看到什么、什么、什么,了不得,人家都没有,我有!”这是学法的错误,不要犯这个错误。
  好了,下边是“云何无明”,这个贪瞋痴,它中间加了个慢,这里讲:
  无明心所
  云何无明?谓于业、果、及谛、宝中无智为性。此复二种,所谓俱生、分别所起。
  “云何无明?谓于业、果、及谛、宝中无智为性”,对于造的业,感的果,四谛或者二谛,“宝”,三宝,这些地方,“无智为性”,没有智能,就是不懂了,不理解。
  “此复二种”,那么这个无明又分两种,“所谓俱生、分别所起”,一个俱生所起的,一个分别所起的。俱生所起就是生下来就有的,不但是人有,畜生也有。一个畜生,俱生我执,它没有知识的,它又没有学过什么是“梵天是大我,小我,我们这个轮回是小我,小我,把它解脱之后回到大我去”,这些学说是经过学问钻进脑里来的。畜生没有学,但是你要打它,它来不及要跑。
  我们说一个臭虫,以前在解放前臭虫很多,你看到臭虫在爬,你心里想我要把它按倒,你手还没有伸出去,它来不及“啪”跑,跑掉了。为什么?它心里知道你要害它了,它要保护自己,赶快逃。要蚊子一样。苍蝇、蚊子你想打它,你手一举好了,还没有碰到它,很远的时候,它早就飞掉了。为什么?保护自己。这个就是说,这个我执,哪个都有。分别我执——“我是梵天里边化出来的,我是不生不灭的,永恒的”,这个哲学、宗教里边的这些东西,分别起的,经过学习之后才起来的,这个是畜生没有的,人却是有。那么分两种我执,一个是俱生的,一个是分别起的,这个,就是无明。下边总结一下:
  又欲缠贪、瞋,及欲缠无明,名三不善根。谓贪不善根,瞋不善根,痴不善根。
  “欲缠贪、瞋,”欲界的贪,欲界的瞋,这个瞋我们知道,瞋是欲界里有的,色界、无色界,没有瞋,所以生到色界天的人,根本不会起瞋心,瞋心早就断掉了。所以我们说这个人如果是得了初禅,他不会发脾气了,你说这个人,“我得了初禅”,甚至二禅、四禅,你骂他一顿,“你怎么骂起我来了?我是得了初禅的人!”你的脾气那么大,那你是不见得了,你这个初禅,怎么有那么大的火气?不要说初禅,有的人还说是登了地的,登地的人比初禅还高得多,还要发脾气,那个打问号了。那么你说“示现的”,示现的,你自己知道,我们是不知道,你示现的。可能示现的是有了,密勒日巴的师父,马巴上师,他示现得很凶,打也会,骂也会,什么都来,这是示现的。你说我也示现的,那么你自己去示现吧。他那个示现,他是证了一切法空性的,他不会受果的。你如果没有证法空性的话,那后果你自己负责!那么不要吹,就是说真正示现的,也不会说我是示现的,也不会这么说的。
  那么瞋心是只有欲界有,色界没有的。贪,欲界的贪是男女贪,色界的贪,是没有男女贪的,只是轻微的那些色、香等等一些,贪了那些东西。
  那么这个色界的、欲界的贪跟瞋,瞋,决定欲界的,及欲缠的无明,欲界的无明,这三个东西合拢来,叫“三不善根”。前面的三个善根,无贪、无瞋、无痴;这个反过来,贪瞋痴那是欲界的,因为欲界的贪瞋痴最厉害,叫三不善根,“谓贪不善根,瞋不善根,痴不善根”,这是总结一下,贪瞋痴,就欲界说的,欲缠就是说繋缚于欲界的,繋缚于欲界的贪瞋痴叫三不善根,因为最厉害的。色界无色界的瞋是没有;贪跟无明,很轻微,也不能算不善根。什么叫不善根?一切不善法,从这个根子出来的,那就是最厉害的三个毒,毒——毒根。我们说,贪瞋痴,地狱三条根,就是指欲界的贪瞋痴。那么这里说三不善根。三个善根,那么要注意,三个善根——无贪无瞋无痴,没有分界别的;三不善根,欲界的贪瞋痴,欲界的贪瞋无明,这个不要搞错了,不要反过来就是,贪瞋痴反过来,无贪无瞋无痴反过来,贪瞋痴就是三不善根。你说对不对?不对,要欲界的,欲界的贪瞋无明才是三不善根。那么,我们把《五蕴论》念过,要看看《广论》了。
  【广】云何无明?谓于业果谛宝无智为性。此有二种。一者俱生,二者分别。又欲界贪瞋,及以无明,为三不善根。谓贪不善根,瞋不善根,痴不善根。此复俱生、不俱生、分别所起。俱生者,谓禽兽等。不俱生者,谓贪相应等。分别者,谓诸见相应。与虚妄决定,疑烦恼所依为业。
  “云何无明?谓于业果谛宝无智为性”,对业对果对谛对宝没有智能,就是不理解,糊里胡涂,所以说我们说,有的人说:“我人很老实,但是我笨、不懂,这个我是好,不是坏人,我是好人”,对不对?无明是个根本烦恼,烦恼就是坏东西,你有那么大的无明,什么都不知道,你说我是个好人,你怎么说啊?所以佛教里的好人,跟我们世间上的好人不一样的。我们世间上的好人,你糊里胡涂,只要不做坏事,就是好人,佛教里说你糊里胡涂——大坏蛋!为什么?你这个糊里胡涂,什么都不懂,你自己不懂,还劝人,还要给你乱说,教人家也不懂,你不是以盲引盲吗?都下地狱去了,很不好!这个是,佛教里边的,要智能的!再三强调要智能,你没有智能、胡涂,就是一个罪恶
  这些东西,世间上想不通。佛教就是这样子的,无明是坏的,无明是烦恼的根,还是,一切烦恼都无明来的。那么这有两种,“一者俱生,二者分别”。“又欲界贪瞋及以无明”,欲界的贪瞋,这里的无明就没有说欲界,连下来的,欲界的贪瞋无明都是叫“三不善根”。这个前面一样的,贪不善根,瞋不善根,痴不善根,那么这是跟《五蕴论》一样,下边:
  “此复俱生、不俱生、分别”,他就跟你说了,什么叫俱生,什么叫不俱生,这个《五蕴论》没有,他给你解释一下。“俱生者,谓禽兽等”,俱生的这个无明,畜生也有,这个天生有的,有生命的人都会有,那么不要经过学会的。
  不俱生的,分别的呢?“贪相应等”,跟贪瞋是相应的。这个,分别的,俱生的——禽兽等,不俱生的——贪相应等。那么分别起的,分别起的什么?他这里分了三个——俱生、不俱生、分别,《五蕴论》里边只是分了两个,就是“俱生、分别所起”。
  那么这个分别所起,“谓诸见相应”,跟那些不正的见相应的,叫分别起。那就是起一种邪见,各种不正之见,就是一些哲学、外道,那些一些他们讲的道理。他是自有道理,我们说乱七八糟,就是胡说一通,不是道理,真正的道理只有佛教才有。不是我们是佛教抬高佛教,佛教道理是真的,你们都是错的,这个要客观地检验的,不是由自己来说对与不对。那么诸见相应的叫分别起的。
  “与虚妄决定,疑烦恼所依为业”,这个无明的业用,“与虚妄决定”,就是错误的决定,还有决定不下来,疑——到底怎么样?到底怎么样?翻来覆去。
  我们最近接到一封信,一个居士,他说,“我生来多疑,我受了五戒之后,就回去就感到心神不定,好象是我犯了大妄语,到底犯了不犯,我又记不清楚,心里总感到不舒服。我已经念了六十多万的四皈依,毫无感应,大概我犯了戒,所以念了是没有感应了”,到处怀疑,多是多得不可数,提了好几个问题。这个怎么怎么怎么,甚至于说我们这个法流到底是海公上师的法流,还是大吉佛爷的法流?这些话说了很多,我跟他说,海公上师是康萨仁波卿印可的,大吉佛爷也是康萨仁波卿印可的,一个印印下来的,就是一个,不要分别。这些东西他都是,一些事情不要你分别的一些,他疑了又疑,结果弄得怎么样?弄得心神不定,一天到晚烦躁得很。这个疑是烦恼,所以说,多疑并不是好事情。
  那么断疑生信,《金刚经》一开头不是就叫你断疑生信?信一定要把它树立起来。你带了怀疑的心去念四皈依,结果徒然的,念了六十多万么毫无感应,这个真可惜了。人家念了五十多万的人,基本上写信给我,都是极大感应,都是什么都好转了,身心、环境、工作中的事情都好转了。他念了六十万,反而身心不定,心里烦躁,那就是没有好好念了,念的时候,怀疑的心太重了。“虚妄决定、疑烦恼”,都依靠这个无明而生的。所以你说我不懂就不是坏事,这个不懂里边,错误的决定、怀疑、烦恼等等都从这里生出来的。那你好不好?当然不好。好了,这个是无明,就讲完了。
  见心所
  云何为见?所谓五见。一萨迦耶见,二边执见,三邪见,四见取,五戒禁取。
  这个“见”,《五蕴论》讲得不少,这里也讲得恐怕更多,我们看一看。这些,就是其它的论,《百法明门论》就讲得很简单,所以互相地可以参照。那这四本书,我们说大家都可以对照看,我们看了之后,等于这四本都讲完了。那么这两本书,就是《百法明门论》,你们拿到没有?还没有拿到啊?赶快拿了,要来不及钉么自己钉了,我看,少看一天多吃一天的亏,因为每天都要对照的。下面,见,有五个见。根本烦恼,一般说六个烦恼,贪瞋痴慢疑见,不正见。那么假使打开十个,一个见又分五个,那么就是变成十个,根本烦恼又成十个。那么这里,分了五个见。哪五个见?萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取,那么一个一个讲,反正是它每一个都给你说了。这个是我们学法相的课本,大家学了这么几天,大概有个数。他讲一个东西,先把你这个名一提,然后云何是这个,……讲了很多;云何是那个……讲了很多,中间有一个新的名字来了,他最后还要把你这个名字解释一下,所以法相就是字典,它一本书把要讲的基本上讲完了,除非有一些在当时的人认为一般的都会懂的东西,他就不给你解释了,比较有些生疏的,都要给你解释一下。下边第一个:
  云何萨迦耶见?谓于五取蕴随观为我,或为我所,染污慧为性。
  “云何萨迦耶见?谓于五取蕴”,就是这个五蕴,我们的身体,“随观为我或为我所”。这个五取蕴,有的说五取蕴一定是有情——不一定。我所,我的房子,房子不是有情。我造一座房子,我买的或者我怎么的,那就执取了,这是我的、我所,你不能侵犯的,我情愿把它空在那里,不愿你们去住,这就是我所——是我的东西。“染污慧为性”,染污的慧。智能,这个慧心所通三性。有染污的,就是烦恼的,那么还有清净的,善的。这是染污的智能,染污的慧为性。慧心所,我们前面讲过了,不要再重复了,你回过去看一看好了,什么叫慧。欲胜解念定慧,五别境里边一个。那么这是萨迦耶见。
  云何边执见?谓即由彼增上力故,随观为常,或复为断,染污慧为性。
  “云何边执见?谓即由彼增上力故,随观为常或复为断”,也是“染污慧为性”。即是“由彼”,就是这个我,萨迦耶见,“增上力”,由萨迦耶见的,它加一把力量,那么就看这个我,到底是常的,常的就是灵魂永生,有的宗教就说我是永生的,虽然现在流转,这是假的,最后,最后审判,那个灵魂就是不会死的。这个就是常。或者断,就是现在的科学。现在虽然是很活跃的一个人,但是你一旦一口气不来,就化了物质,不是有情了,那就没有了,生命就到此为止,没有了。断见常见。那么这个就把萨迦耶见的增上,就产生断见常见,这是也是染污慧为性。这个慧是错误的慧,染污的,带了烦恼的。
  云何邪见?谓或谤因,或复谤果,或谤作用,或坏善事,染污慧为性。
  “云何邪见”那么最厉害了,“谓或谤因,或复谤果,或谤作用,或坏善事,染污慧为性”,它或者是谤因,这个因是不正确的,没有的。你做了,有的人做了很多好事,“你呆了!那么多钱化了去造庙,什么,供养啥东西,你看钱都用掉了,你会得好报啊?不会的,你白白浪费了”,这是谤因。谤果等等,这个《广论》都要讲。或谤作用或谤善事等等,这些都是染污慧为性。那么邪见呢?上品的邪见断善根!我们说断了善根的人,一阐提,这些是哪些人?就是他身上心里起了最厉害的邪见,善根就断掉了。所以邪见是最可怕的,把你善根都断掉了,不要说你皈依、五戒,根本就没有了。连善根,就是无贪无瞋无痴这三个东西都断完了,基础都没有了,上层建筑全部蹋垮了。那是很可惜了,善根一断就完蛋了。那么邪见要断善根,所以说邪见不能生。
  云何见取?谓即于三见,及彼所依诸蕴,随观为最为上为胜为极,染污慧为性。
  就是前面的三个见,错误的见,“及彼所依诸蕴”,它依靠的五蕴,那就是说摄持见的人。假使有人提倡这个见,你这个见你认为最好,提倡这个见的人要奉他为最高的导师,崇拜,这样子认为他是最高的、最上的、最殊胜的、最极,没有再超过了。那么就是说皈依了,皈依这些邪的东西去了。我们说皈依体破了之后,就是这样子,你把其它的东西认为最好最上最胜最极,没有再超过了,那你皈依体就没有了。为什么?既然有东西比这个三宝还要高,你当然皈依体都没有了——你没有皈依三宝了,皈依那些那些去了。说平等都不行,不要说最极。也是“染污慧为性”,它的体性也是染污的慧。
  云何戒禁取?谓于戒禁,及彼所依诸蕴,随观为清净为解脱为出离,染污慧为性。
  最后一个戒禁取。“谓于戒禁,及彼所依诸蕴”,就是说戒禁那些印度的苦行之类的,“及彼所依诸蕴”,那些持戒禁取的人,或者讲戒禁取的那些外道师,说为他是,“随观”,你观他是“为清净为解脱为出离”,这样子的是戒禁取。“染污慧为性”,它的体性也是染污的慧。
  在这里我们插一下。最近我斯里兰卡一个学生写封信来,他说印度现在的外道,虽然他(外道)修的法是邪的,但精神却使我们是感到很惊异,我们修佛教的人远远不如他。苦行外道他怎么?他(学生)说有一个外道,他们是杂志上介绍的,就是现在的印度,过去佛在世的印度,那就不要说了,现在二十世纪科学昌明的时候,印度的外道还是很多。他(学生)说有一个,他就一个脚站在地下十二年,这样子十二年他坚持,他不怕苦,就是这样坚持十二年。我们这个修行的人,却是还没有这个精神。还有一个就这个水边住,住了二十年,住在水边坚持不动。当然,吃饭大小便总要走一下。但是就这么水边住,二十年没有动。还有一种,都是跟以前印度一样的,婆罗门这一类烤火外道,自己在火边烤,烤得身上都焦了,焦烂了,还是一贯这样下去,不以为苦。他们以为这个就是消业障,自己把苦受够了,业障就消完了。一个是火的外道,一个是水的外道。还有各式各样的牛戒的狗戒的都有。狗戒的外道,持狗戒的,吃大便,狗吃大便他也吃大便。持牛戒,吃草的,只喝水不吃饭。这些外道在印度现在还有,精神可敬,但是目的很差。虽然他们的种子不好,但是这个坚持苦行的精神,却是佛教内部的人不如,他感到很惭愧。他说我们真正佛教,那么好的教义,却是提不起劲来,他们那么低微的错误的教义,却费了那么大的劲去干。这个就是,他们的精神还是,不晓得哪里来的?这个很奇怪。
  【广】 云何见?见有五种。谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取。
  云何萨迦耶见?谓于五取蕴随执为我或为我所,染慧为性。萨谓败坏义。迦耶谓和合积聚义。即于此中,见一见常,异蕴有我,蕴为我所等。何故复如是说?谓萨者破常想,迦耶破一想。无常积集,是中无我及我所故。染慧者,谓烦恼俱。一切见品所依为业。
  “云何见?见有五种,谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取”,这里讲得广一些。
  “云何萨迦耶见?谓于五取蕴”,就是这个蕴,我们说的五取蕴,是有烦恼的,有漏的。如果不是有漏的,那不是坏东西了。为什么?你执了个五取蕴是我,就成了坏。那么你执它为我的,这个所执的烦恼,把这个蕴也打脏了,所以说五取蕴,“随执为我或”者是“我所”,那么它是“染慧为性”,这个一样的。
  那么这里就讲什么叫萨迦耶见。“萨迦耶”是印度话。“萨”这个印度的字,我们汉人的意思,是“败坏义”,不是巩固的,要坏的。“迦耶”是“和合积聚义”,迦耶是和合聚拢来的。
  “即于此中见一见常,异蕴有我,蕴为我所等。何故复如是说?谓萨者破常想,迦耶破一想,无常积集,是中无我及我所故”。因为外道,执一个我。执一个我,当然我,所谓是我,总是一个,不是我有一万个我,这个到底哪个是你啊?我么只有一个,他执我是常的,不生不灭的。那么就是灵魂是永生的,不管你什么将来最后审判的时候都会活过来,他是到天上,享受去了,这是常的,不会消灭的。或者是个“神我”,他也是常的,我们现在很多“小我”,将来都要回归到“神我”去。一个常的,一个一个的。他们认为,就是说这个五蕴是我的工具,在五蕴之外有这么一个常的,因为五蕴是无常,大家都知道,那么这个离开五蕴之外的,也有一个常的,这个专门的一个一个的,他说这个叫我,五蕴是我所,是我利用的工具。
  我们以前听到很多的说法,我们中国也有这个说法,这个旧房子坏掉了,我们要换个新房子了。佛教徒千万不要这么说,这个是外道话。那么我就是主人,这个身体是房子,那么房子——旧的身体坏掉了,老了,或者是病了残废了等等,不要了,换一个新的。这个话,我们佛教徒绝对不能这样说。那我是常的,这个五蕴是我所,是我的一个屋子。我看到佛教徒里边也有这样说的,书上我经常看到这些,这个是外道话,不要这么说,我们不这么说的。那么这是外道,蕴是我所等。那么因为要破他们这个离开蕴之外有一个一的、常的一个我,那么就是你这个萨迦耶见,你这个是萨迦耶见。
  什么叫“萨迦耶见”?萨是坏的,你说是常的,要坏的,就是针对你说,你说是常的,这个不是常的,要坏的;你说是一的,迦耶是聚拢来的,和合聚积,和合聚积就是要很多,并不是一个,就是破一想。一个是破常想,一个破一想。无常积聚中,一个萨是无常,迦耶是积聚,这个里边哪一个我,哪有我所?所以佛教用萨迦耶见来指这个我见,就是已经把我破掉了,就在名字里边就把我破掉了。他说你这个我叫萨迦耶见,就是说是虚妄的,本身就是无常的,也是很多聚拢来的,不是一个常的我。那么就是“无我及我所故”,用萨迦耶见来破它。
  什么叫染污的慧?谓“烦恼俱”,这个慧心所,跟烦恼同时一起的,就是慧,就是染污的。这个慧心所本来通三性,大家知道,它可以跟善法一起是善的慧,跟无漏法一起就是无漏的慧,如果跟这个染污法一起,就是染污慧,就是染污掉了。这也是我们说我们交朋友很要紧,善友,善知识善友是很重要的,我们一个中性的东西,你跟善知识善友在一起,你也成善了,你跟恶知识恶友一起,你也成恶了。所以说我们在没有证到圣道之前,善知识善友是不可离的,恶友恶知识是不能要的。
  海公上师经常说,西藏的人都发愿的,他就是说希望生生不离善知识善友,希望永远不要见到恶知识恶友;万一见到了,过去有缘,见到了,希望他不要跟我说话;万一他跟我说话了,希望我听不懂;万一我听到听懂了,希望不去听他、不去照他做。这就是对恶知识当毒蛇一样的看,这个东西碰不得!那么我们这里偏偏有些人对恶知识很感兴趣,为什么?习气相近,他说话跟我的心里差不多,这个讲起来头头是道,讲不完地讲,这个就危险了。
  我们现在看到这个内蒙古写封信来,什么青海无上师的一些什么东西进去之后,她人进去大概不见得了,就是一些她下边的人,或者是书、磁带之类。听了之后是,那边人简直是狂了一样,本来念阿弥陀佛、观音菩萨,都不念了,念什么?——“南无青海无上师”。本来供阿弥陀佛、供观音菩萨,都打烂了,把佛像都拆了,这是木头、泥土,拜它干什么。要拜活的佛,活的佛就是青海无上师,这样子颠倒了。(7B)这个总是很危险。
  所以说一定要发愿,要亲近善知识,生生世世不能离开善知识。这个愿一定要发,不发的话哪一辈子碰到恶知识,你就糟糕了。很多佛教徒,也是有一点知识的,也是有地位的,碰到这些就会迷掉的。台湾的很多头面人物,在政界里很有名的,高级的,也去做她的弟子去了。所以恶知识恶友,千万碰不得,一碰之后自己也不知道了,就跟吸铁石的一吸一样的,就会吸住的。他们说那个什么,就是所谓的“无上师”,她眼睛给你一看好了,你就会迷掉,给她吸引过去了。她的磁带一听,又迷掉了。这个东西,她有她的魔力,她是魔就是魔有力量的,她鬼神,帮助她的鬼神也很多。
  这个烦恼俱。这是讲什么叫“染污慧”。下边是:
  “一切见品所依为业”,一切的见都是依靠这个来的。萨迦耶见为主,从萨迦耶见产生一切。“我见”是一切见的根本,“我执”,一切烦恼的根本,这个“我”就是最坏的东西。所以真正修佛教的,第一个攻的目标:“我”,就把我破掉。禅堂里,受戒的戒堂里边,你说我要买东西,我要怎么。啪!香板来了。我在哪里?不准有我的。那么下边就是说一切见都从此而生,所以下边的见就来了。
  【广】 云何边执见?谓萨迦耶见增上力故,即于所取,或执为常,或执为断,染慧为性。常边者,谓执我自在,为徧常等。断边者,谓执有作者丈夫等,彼死已不复生,如瓶既破更无盛用。障中道出离为业。
  “云何边执见?谓萨迦耶见增上力故”,从萨迦耶见根本,“增上力”,就是它的大力护持之下,就产生一个边见,“即于所取,或执为常,或执为断”,所取就是它说的我、我所,就于萨迦耶见所执的我、我所里边,它就执它是常的或者是断的,它本身也是染污的慧为它的体性。
  那么什么叫常?《五蕴论》没有,它就给你讲了。“执常边者,谓执我自在,为徧”为“常”,执我是自在的,我的意思是一、自在、常,这是决定有的。如果说我,我么听我的,我不自在的,这个叫什么我?当然,我,自在才叫我。你说我不自在的,那这个就不是我了。要是我就是,我一切能自在。又常的、徧一切的,也就是一个的,如果有十个我,哪一个是你?那么这是,这是外道的见,这个我决定是常的、自在的、徧一切处的,这是常见,执有这么一个常的我,所谓神我,宇宙的精神等等,这些都属于常见。
  那么断见呢?“谓执有作者丈夫等”,他也承认你这个人,有作用的人,但是在活的时候有作用,死了以后他就没有了,跟物质一样,就不再是一个有情了,不会投生了,就是说。“彼死已不复生”,死了之后再活不过来了。好象他们再举个例,灯熄掉了它就没有光了,什么东西破掉了,它就没有它的作用了,人死掉了也就完了,这是断见。如瓶破无盛用,就不能盛东西了。你把它打烂了呢,它的作用就没有了。人,活的时候有作用,种地、做生意、或者是政治里边搞什么、战争、打仗等等,有作用。但是死了之后,作用,好象瓶打破一样,什么作用都没有了。那么这就是说断见。
  常见、断见有什么害处?“障中道出离为业”,常断的见把中道之见障掉了,或者执常或者执断,这是两个边见。中道就给你障掉了,中道障掉之后也不能出离了。我们出离要靠中道,佛教的中观也好什么东西,都是中道,中道没有的话,你出离是没有希望,这是边见的害处。那边见是什么?常断二边。
  【广】 云何邪见?谓谤因果,或谤作用,或坏善事,染慧为性。
  谤因者,因谓业、烦恼性,合有五支。烦恼有三种,谓无明、爱、取。业有二种,谓行及有。有者,谓依阿赖耶识诸业种子,此亦名业。如世尊说:阿难,若业能与未来果,彼亦名有。如是等,此谤名为谤因。
  谤果者,果有七支。谓识、名色、六处、触、受、生、老死,此谤为谤果。
  或复谤无善行恶行,名为谤因。谤无善行恶行果报,名为谤果。
  谤无此世他世、无父无母、无化生众生,此谤为谤作用。谓从此世往他世作用、种子任持作用、结生相续作用等。
  谤无世间阿罗汉等,为坏善事。
  断善根为业,不善根坚固所依为业,又生不善、不生善为业。
  什么叫邪见?这里讲了很多。这个也是我们要注意的,这一类就是邪见。“谓谤因果,或谤作用,或坏善事,染慧为性”,这个前面有。
  什么叫谤因?这是它的批注。因是业、烦恼性,这个我们要知道,三界的因,就是烦恼业,三界的果就是我们这个器世间、有情世间。世间,情器世间,是果。它的因是烦恼造业,烦恼业。那么因就是指烦恼、业,烦恼、业,这是讲十二因缘了。烦恼业有五支,烦恼有三——无明、爱、取,这是十二因缘。这个你们十二因缘,有表看一看16。现在我们不是讲十二因缘,知道就行了,现在我们不去广讲。这个讲了就讲一边去了,我们把主题拿到。如果我们把十二因缘讲起来,那很多,十二因缘还有几个样子,有刹那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起——这是根本乘的,还有瑜伽的,还有中观的十二因缘,各式各样,变化很多,那么我们不是讲这个的时候。
  现在我们就把烦恼业,在十二因缘里边有五个,一共十二支,五个,烦恼三支——无明、爱、取,业两个——行、有。什么叫有?“有者,谓依阿赖耶识(诸业种子)”,这个唯识的道理就来了,所以《大乘五蕴论》它就是讲唯识了。依阿赖耶识诸业的种子,此亦名业,阿赖耶识里边,业,我们造的业,种子就藏在里头,这就叫业,有就是这个东西,也就叫业。本来我们讲十二缘起里边,有就是业,那么他给你再具体地以阿赖耶识来讲。在阿赖耶识里边的业种子,就是业。那么怎么回事来证明呢?“如世尊说”,佛说过的,“阿难,若业能与未来果,彼亦名有”,这个业,假使能产未来的果的,现在是业,将来能产果的,这个就叫有,有支。那么有、有又生生、老死,生是下一辈子,十二支三际,生老死是未来世的,那么有是现在造的业,将来能感未来的果的就叫有,这是解释有。“如是等”,这样子谤这个因的,谤烦恼,谤业不能感果的,这叫作谤因。
  很多人做了好事,他们说,“你呆了,花了那么多钱,费了那么多功夫,将来空空的什么都不会有的,你搞干什么?”谤因。我们说在佛教里边供养决定有好处。“你看你供养,钱都花掉了,家里也穷了,这么好的东西得不到”。我们温州有个居士,人家都买房子,他本来收入就不大,又供养三宝了,房子买不起,他的女儿,孩子,女人天天骂他,“你这个笨蛋”什么什么,骂得他一个钱都不值,“人家都买房子去了,都搞享受去了,你看我们这个,孩子还睡在地下,这么个小房子”等等等等,天天骂他。他也没有办法,但三宝信心没有退,这个很好。这是谤因。
  谤果,我们说,果,十二支里边有七个支,七加五十二支,识、名色、六处、触、受、生、老死,识、名色、六处、触、受,这是现在世的,生、老死是未来世的,一共是七支。“此谤为谤果”,谤果,他这里说一些十二因缘,实际上谤果就是说,这个果是没有的,这个因,造了这个因将来感不了果,你这个果也是不会产生的,等等。谤因谤果,就是谤无因果,这个,邪见。
  “谤无善行恶行”,谤无善行恶行叫谤因,谤无善行恶行的果报么叫谤果。你做好事坏事都是白白的,所以说乐得做坏事,你做了坏事,抢了钱好去享受,做了坏事享受,到处财色名食睡,到处享受。难得做个人,一辈子几十年,你不享受,你不是错过机会了等等这一些。佛在世的时候也有,有一个顺世婆罗门,佛在做太子的时候到处访道了,他去问他这个,他是因为看到无常痛苦等等,经常在考虑这个问题,一个婆罗门就对他说,“你想这些干什么,做一个人,有吃就吃,有用就用,趁这个时候年轻,正好享受,你啥都不要想,就是吃喝玩乐就可以了”,这样子,这种哲学也有。这是谤因谤果的。善因没好果,那么谤果就是说你做了善行恶行,没有什么好果坏果的,没有的。这是谤因果。
  还有“谤无此世他世”,谤没有父没有母。父母不是有的嘛,怎么说没有父母的呢?这个很奇怪,他有道理。谤“无化生”有“众生”,这是谤作用。什么叫“此世他世”?从这一生投到他生去,这个作用是没有的,死了就死掉了,不会投生了,这个作用没有。那么“种子任持”,什么叫谤父谤母父亲是他的种子,母亲任持他种子,在胎里边把他孕育生长,最后是出胎。这个他否定,他说我来就来了,养出来了,你父亲跟我没有关系,母亲对我不生作用,这个就是谤父谤母,就是父母的作用否定了。“结生相续作用”,化生有情,我的投生,除了父精母血之外,还要一个第三者参与,就是中阴。这个中阴没有的,那么你说结生投胎,相续这个作用也没有的。生就这么生出来了,什么中阴投胎,没有,就是诽谤作用。这三个都是诽谤作用,从此世到他世,父亲母亲的任持种子的作用,中有结生的作用,都否定。那么这些,很多一些讲普通的都是这么说的。
  “谤无世间阿罗汉等”,这是“坏善事”,它不是有四种嘛,最后一种坏善事,没有阿罗汉的果,等等什么东西,都是骗骗人的,没有的。
  这些,“断善根为业”,那么它的最后的作用——断善根!邪见的作用就断善根,最上品的邪见要断善根的,所以说邪见是一个很危险的东西。善根一断就完了,这个人就是对善沾不到边际了,不但是佛法沾不到边际,世间善也没有了,就是这个绝对的坏蛋,一点善的味道都没有了。“不善根坚固所依为业”,不但是善根断掉了,不善根,就是贪瞋痴这三个东西,“坚固所依”,牢牢地就靠在它身上。“又生不善、不生善为业”,这一个,既然是坏了善根之后,这个邪见,它只能生不善,不能生善的,邪见不会生善法的,只是产生不善的,不善的越生越多,善的就生不出来。
  所以邪见是五个见里边最讨厌的东西,一定不要有。一般就是说,邪见——拨无因果。那这里讲的很宽,不但是拨无因果,谤因、谤果,还有谤作用,还有坏善事——世间上没有修行的,证阿罗汉果、初果、二果、成佛,都是没有的,这一类。那么这些东西都属于邪见。
  那么我们说还有五个见,一共讲了三个,还有两个明天讲,因为这个见,这里讲得很仔细,其它的论却没有这么仔细。《俱舍论》里也比较仔细的,《百法明门论》里简直不讲,五个见的名称一说就完了,它就合在一个见里头,所以这个里边,互相有参考的价值。好了,今天就讲到这里。

  第七讲

  昨天他们小组里讨论的一个问题,“苦苦具”,这个我们是没有讲。这个讲贪瞋的时候,贪是“于有有具染着为性”,瞋是“于苦苦具瞋恚为性17”,那么这个有有具的时候,讲了,那么苦苦具因为讲到其它地方去了,就没有把它带出来了。那么他们昨天,因为作业题上有这个问题,那么就有人提问,今天我们就把它写出来。(这个,是不是摆在这一边干脆,那个墙上,宽也宽一些,光线暗一点,这里好象是不是很明显。)
  我们说贪是有有具,三有的果,就是异熟果,叫有,三界的异熟果。那么有具呢?就是产生异熟果的那些因素,包括中阴、烦恼、业跟那个器世界,那么有的时候,无漏法也能产生这个果,就是说我们的无漏法本来好的,但是外道邪见的人他们对佛或者诽谤,也有些是贪着佛。贪、爱佛,这个,就是说不是真正的敬爱、信爱,他好象说佛是专门保护我的,好象有的居士,说法师是我包的,其它的人不准他接近的,这样的心就不好了,虽然对象是佛,你还掺了烦恼。
  那么对这个,我们说苦集灭道,涅槃,不能贪着,善法欲是可以,起一个贪心,那就是又是烦恼了。所以无漏法里边也能够引起一些,但是无漏法不滋长烦恼,生了之后就灭的。这一点跟有漏法不同,有漏法能够不断地滋长,烦恼能够增上的,那么无漏法是不增上的,它就是生了一下,生不起来就灭掉了。那么这些都是“有”的因素,那是贪。
  那么瞋呢?“苦苦具,瞋恚为性”,那么这个苦,就是三界的苦了——苦苦、坏苦、行苦,三苦。欲界的苦是八苦,那么整个三界的苦呢?就是苦苦、坏苦、行苦这三种,这是整个的三界,不管你是最高的非想非非想天,也有这个三苦,尤其是舍受的是行苦。那么苦具,凡是能产生苦果的那些因素,都是苦具,包括一切有漏法,还有无漏一些,就是诽谤涅槃,谤道等等,那么这些也产生一些,无漏的能够产生一些烦恼的因素,但是无漏法我们就是说,跟烦恼不随增。虽然是生,不能增长,只有一下子灭掉的;而有漏法却是随增,不断地滋长,恶性循环,滚雪球一样,越滚越大,所以说有漏无漏虽然都能够引起烦恼的,生是能生,但是有漏越生越大,烦恼随增,这个名字叫随增,随喜的随,增长的增。那么无漏法,不随增,它偶尔生一下,马上就息了。那这个就是贪瞋的一个定义。那么好了,我们讲过了。
  现在我们回到昨天讲的,五个恶见,五个不正的见,一个是“萨迦耶见”,讲过了。萨迦耶是印度话,它因为这个外道,执着一个五蕴之外还有个我,五蕴是它的房子,屋子。这个屋子如果用旧了,再换一个新的,而里边这个我,是不变的、永恒的。那么这个思想就是外道见,那么我们要破外道见,你这个我见,我们叫它萨迦耶见。萨就是无常败坏的意思,迦耶是和合的意思。你这个我是本身是无常的,就是破你一个常的我;它是很多东西积起来的,破你一个一的我。所以你说有个常的有个一的我,是没有的,它就是一个萨迦耶,是无常的、变化的、总的、和合来的一个东西,并不是一个你说的一个有主宰的、常的、一的那个我。那么这是一切见的根本,从这个萨迦耶见产生很多的见。
  第二个是“边见”,执断执常。这个我是常的,永生的。这个我现在虽然有作用,但是死了以后就什么都没有了。这是二种,断见常见。
  那么最后,第三个是“邪见”。昨天我们就讲到邪见。邪见里边它又是谤因谤果谤作用坏善事四种,它的体是染污的慧。这个慧本身是通三性的,当它染污的时候,就是那些邪的见、不正的见;当它在无记的时候,就是一般性的慧;当它在善的时候,善的慧;无漏的时候,无漏慧,出世间的慧。
  那么谤因,昨天有人提这个问题,“因者,因谓业烦恼性”。因,什么东西?它就是以业为性,以烦恼为性,这个性很简单。他们昨天把性搞了搞不清楚,性就是它的体性,这个因,它的体性是什么?就是业跟烦恼。那么在十二因缘里边,五支是因,三支烦恼,无明爱取,二支是业,行有。“有者,谓依阿赖耶识诸业种子,此亦名业”,它就是特别解释有,行是造作,它是造业,这个大家没有问题。那么有,到底是为什么叫业,它就经里说了,“如世尊说,阿难,若业能与未来果,彼亦名为有”,能够感未来果的这个业,也叫有。
  那么十二支里边,有的人还没有学过十二支因缘,那我们略略说一下。十二支,过去世两支,无明缘行。那么现在八支,行,过去的行、过去的业,就感现在的识,投生的识,识在胎里边是名色,名色长六处,六根长全了,出胎就是触,碰到外界,触之后就是受,受之后就生爱,爱了就取,取之后就造业,是有,这个有是感未来的果的业,又叫有。那么八支现在的过了之后,那么就是未来两支:生、老死。那么感未来的生,就是现在的业感未来的生,就是叫有。所以在这十二支里边,一支业叫行,一支业名有,现在造的业感未来果的叫有,过去造的业感现在果的叫行,这个两支都是业,但是时间不同,所以名字也不一样。
  那么下边,“谤果”。果,十二支因缘里有七支,就是现在的识、名色、六处、触,受,那么再未来世的两支:生、老死,这些都是果了。
  “谤因谤果”,什么叫“谤因”?“谤无善行无恶行”,这叫谤因。你做好事,白白的,花了很多钱,化了很多气力,徒劳。做坏事也无所谓,你杀人放火,只要你现在享受,能够满自己的欲望,那就是对的。这样子的思想,世间上很多,尤其那些青年,这个是造罪的因素,一切坏事都从这里来了,谤因。
  “谤果”,“谤无善行恶行果报”,就是说做了善事,你现在受的报,假使你现在大富,他也不说你过去是培了福来的——“你的运气好,生在有钱人家里,富;你的运气不好,生在穷人家里,要饭的”,那个果是因来的,这个他不知道。那么这些都是不明因果。
  那么“作用”,就是说我们的人,可以从这一辈子投生到另一辈子去,这个作用他否定,人死了就完了。那么父母作用,父亲的种子,母亲的任持,父精母血,父亲是种子,母亲在胎里边怀孕十个月,这都是长自己身体的作用,他否定。他说我的身体自己来的,父母对我没有多大关系。还有中阴化生有情,你投生的时候,有干闼婆(中有)参与,才能够投生。如果没有中有的话,父精母血还成不了一个人。那么他又否定有干闼婆,否定有中有。那么这是否定这个作用,这些都是谤作用。
  “谤无世间阿罗汉等,为坏善事”,你好事尽量做,你也不会感修成阿罗汉果,这些世间上没有的,是神话,等等,这些坏善事。
  那么这个邪见的业用呢?“断善根”,如果邪见的厉害的、最上品的邪见,一切善根给你断掉了,就是无贪无瞋无痴,这个一切善法的根子给你断掉了,那整个人就是——绝对是恶的,善的气味半点都没有了。“不善根坚固所依”,善根断了之后,那反过来,不善根,就是坚固所依,不善根对它,非常坚固地,把它住下去,这样子是它的业用。“又生不善不生善为业”,这个还是翻来覆去一样的意思,这个从将来来说。将来来说,它生的东西就是不善,善的它生不起来,因为断了善根之后,生不出善来了,根子没有了,怎么生善呢?那么它不善的东西却非常的滋盛,因为不善根坚固了,它就产生很多的不善法,这个就是邪见。那么昨天就讲到这里了,今天我们接下去。
  【广】 云何见取?谓于三见及所依蕴,随计为最为上为胜为极,染慧为性。三见者,谓萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者,即彼诸见所依之蕴。业如邪见说。
  “云何见取?谓于三见及所依蕴,随计为最为上为胜为极,染慧为性”,就是前面三个见,萨迦耶见、边见跟邪见,这三个不正的见,他认为是最好。它所依的蕴,持这个见的人,他认为最了不得。那么这一些,把这三个见,这三个见所依的五取蕴,五取蕴就是说这个见的人,他认为是最了不得最极最上最胜,最极就是再没有超过他的,这个都是说它最好,没有再能够超过的,以这样子的见地就叫见取。“染慧为性”,它的体性就是染污的慧。那么下边是解释了。
  这个《五蕴论》我们还是要念一道,我们两本都是合起来学的。“云何见取?谓即于三见及彼所依诸蕴,随观为最为上为胜为极,染污慧为性”,一模一样。
  那么下边是解释,这个广的有,略的就没有了。“三见者”,就是前面说的萨迦耶见、边执见、邪见。“所依蕴者,即彼诸见所依之蕴”,这三个见所依靠的五蕴,那就是说这三个见的人。
  “业如邪见说”,它的业用,跟邪见一样。就是说,它是“断善根为业,不善根坚固所依为业,又生不善不生善为业”,也是以这个,因为它本身就是邪见,前面那个见的执为最胜,所以邪见的作用都在里边。那么这个里边,我们说他要执为最胜最极,这个叫见取。假使你说这个,他那些见执为殊胜,但是不认为它能够得到清静的涅槃的,那么这个叫邪见,不属于见取。见取是说这个见他执了以后,不但是最好的,而且能得到最高的涅槃的,那么这样子的呢叫见取。
  那么下边我们要看“戒禁取”了。(戒禁取,我们今天有一个讲义,但是这个笔也不好,墨水不清楚,这个光线也不好,外边太亮。你倒试试看,这个墙壁是不是好一些。外面墙壁又挡住了,没有办法,它一大块就没有了。明天再摆了,今天就不摆了。)“戒禁取”,什么是戒禁取,我们先把《五蕴论》看一看。
  云何戒禁取?谓于戒禁,及彼所依诸蕴,随观为清净为解脱为出离,染污慧为性。
  云何为疑?谓于谛等犹豫为性。
  诸烦恼中后三见及疑,唯分别起。余通俱生及分别起。
  “云何戒禁取?谓于戒禁及彼所依诸蕴”,“戒禁”,一般的解释“戒”就是性戒,“禁”是遮戒,这两个。那么他们外道也有性戒遮戒,这个戒跟禁两个东西及彼所依诸蕴,那么说戒禁取的那些人,他认为是最清净、能解脱、能出离,“染污慧为性”。就是说他们的外道,以为持了戒禁取之后,是非常清净的,同时能出离三界,解脱生死。这样子他们叫戒禁取,因为这个戒禁本身它是错的,不能出离,也不清净,也不能解脱,而他们却是认为是解脱,这就是戒禁取。
  我们把其它的论里边写了一点,这个你们看不清楚,我念的时候,把那些看不清的字就可以看 。《俱舍论》第十九卷18,“于非因”,不是那个因,“道”,不是那个道,“谓因道见”,而认为它是因,它是道,这个见叫戒禁取。
  下边一个括号里边,是解释。它说,此于非世间因,非生天因,妄起因执,这是一种。不是世间因,我们说印度的外道,认为大自在天生世界的,婆罗门从他头上生的,刹帝利哪里生的,世间都是他生的。也有这个一种外道,说这个大梵天能生一切。那么现在的其它的宗教,说上帝创造一切。这些都是——不是世间的因妄执为世间的因,世间并不是一个人创造出来的。
  这是,我们在佛教叫不平等因。不平等因就是什么意思?一切世间的东西都要人创造的,那么你自己能创造的人却不要人创造的,这两个就不平等了。世界上的东西,要么是一样的,怎么你可以不要人家创造而其它东西要你人创造呢?这个就是在逻辑上是讲不通的,科学上也讲不通。那么这个就叫不平等因,也就是非世间的因执为世间因。
  还有些是非生天因妄执为因。有的人,外道,他们是执着要生天。他们就看到,一个狗,它因为过去业报所感,这一辈子做狗。但是这一个狗死了之后生天了。外道有通,他只看到这个狗死了之后生天,没有看到这个狗以前造的善业。
  (8A)因为他们的通是很小的通,只能看到现前的。这个狗现前是狗,后来死了之后,它的中阴身上天去了,生天去了,或者一个牛,它死了之后生天。那么这个原因是什么?他们不知道,只以为学那个狗,学那个牛,就会生天的。狗的生活是怎样子?吃大便的,睡在那个脏地方。那么他也就是说,“我要生天,要学狗一样吃大便,吃什么东西,跟狗一样”。他看到牛生天,他又感到跟牛的一样生活,将来能生天。牛吃草、吃水、睡在草堆里,他也去这样子做,这个很难做到,是苦行,但是无义苦行,虽然是难,但是它不能感好的果,因为是错误的见。但是外道就那个毅力是很强的,他一辈子这样子做不怨,而为的目的——生天。他因为生天的一个要求,他心里愿意这么干,但是这个干,徒劳无果的。
  有的人就去问佛:他们这些外道持牛戒、狗戒,那么他们将来感果是什么?是不是照他们一样生天?佛说:他们牛戒、狗戒持得不犯的,将来是做个牛,做个狗;如果他犯了戒了,还下地狱。那么,就是他们把因果看不清楚,这样子做徒劳无果,反而受苦——现世受苦,来世也受苦,这何必?就是没有智能。说了半天,没有智能就会做错事,所以我们佛教再三强调要智能。没有智能的事,你再努力、再辛苦、再行苦行,结果你感的事情不但是没有好的果,反而受苦,苦上加苦。牛戒,持牛戒吃草、吃水、草地上睡觉,好象是苦行得很厉害,但是感的果报,最大的果报你做个牛,还不是吃草、吃水、草地上睡?如果把牛戒破掉了,那你还下地狱,那你何必呢?没有智能。所以没有智能能够产生这么不好的恶果。
  我们为什么不求智能呢?有的人就是不想学经、不想学教,那就是自己把智能拒绝,不要它,那你做的事情凭自己想象去做,就跟外道一样。很多人他是盲修瞎炼,着魔走火的不少,那你以后感的果是什么也不知道。所以这个东西,离开佛的教诫自己去乱搞的话,这是很可怜的,跟印度外道一样,吃了很多的苦,感到很不好的报,这个毫无意思。所以说我们再三强调一定要学,要把智能开出来,这才是你真正——你走一步是走的正路,走一步离一步的苦,如果没有智能的话离苦是不可能的。那么就是说,它是“非因计因”。
  “非解脱道,妄起道执”,他认为修这个道能解脱,一般就是一种裸形外道,他们认为,我们受的很多苦都是过去造业来的——他也因为有点通,能看到——但是他的解脱,要解脱苦,他认为把业受完就解脱了,这个又错见了。
  业怎么受得完呢?你边在受、边在造,所以受不完。那么,他就是要把业受完,就尽量地加快受苦,把自己,各式各样的苦,火里烤、水里漂,他想把苦受完好解脱,实际上解脱不了,这个就是:不是解脱的道,他执着成能解脱,这是尼干子,这一些的外道。他们不能说没有智能,有一点点智能,知道一切苦是从业果感来的,但是他们的智能不够、错了,认为要解脱——把业受完就解脱了,这是错掉了。
  所以世间上,佛这样聪明的人是没有的,只有佛一个、佛陀一个。我们离开了佛陀去随其它的什么哲学也好,宗教也好,什么也好,都是自找苦吃。那么现代的人,佛教有的是不信,偏偏要信气功,信外道,这是也是很愚痴、很可怜的那些众生。我们所以要培养一批法师,也就要救那些众生——他们不是没有信心要离苦,但是找不到正的方向。在天津,一位居士写信给我,他说:我看到很多善良的脸,他们都希望脱苦,希望得到个救怙的地方,但是他们找不到正路,眼看着他们一个一个被外道牵起走了,非常痛心。
  那么,我们看到这样的事情,徧地皆是,到处都有这个情况。所以说东北那个*轮功一下子信徒就几十万,那就都给他牵起走了,还是一个谤佛的气功师。那么,我们佛教徒是利生为事业的,我们看了,怎么能不起一点儿悲心?!如果你还是看了这些无动于心,还是斤斤较量自己的得失,那你出家的目的何在?!这个对不起佛的。
  《俱舍》的就讲完了,还有《瑜伽师地论》它有一个批注19,还是帮我们理解这个戒禁取的。这个戒禁取,这里讲得很详细。如果这个学过了,基本上可以了,其它的地方也不过如此 。《瑜伽师地论》五十八卷:
  “戒禁取者,谓所受持随顺见取、见取眷属、见取随法”,它受持的戒禁都是顺着那个见取,不正见的取的。见取我们讲过——什么叫见取,它随顺见取的,或者是见取眷属——是见取一类的,或者是见取随法——从见取里边生出来的,也跟随着见取的法,这是属于见取的一类的法。这样子地受持这些戒禁的——或者是戒或者是禁,戒就是性戒,禁就是遮戒你顺了见取的,或者是见取的眷属或者是见取随法,这样子你的戒也好、禁也好,你认为它是最高的、最上的、最胜的,为妙,最殊妙的。
  那么你这样子呢,“威势执取”——你大力地去执取那些东西,就像那个印度的外道一样,他们二十年可以坐在水边不动,十二年可以一个脚站在那里,不用两个脚站,这样子的执取那些戒禁取,非常厉害。“随起言说”,不但是这样子做,还要去宣传,这个是最真实的,谛实——真实的,其余的都是假的,就是我们的最真,只有这个是真的,其余都是假的,这个就是把它抬到最高无上了,世界上唯有它是真理,这样子做就是戒禁取。“由此戒禁,能得清净”,这样子受这些戒禁,能够得到清净,能够解脱、出离——出三界,这个叫戒禁取。
  凡是执着为最胜、最妙、能出离、能解脱的叫戒禁取。那么这个里边就是说,假使不执为能得清净、涅槃,不能出离的,这种也不算叫戒禁取,就是说执着它是最清净而且能出离三界的,这样子的戒禁叫戒禁取。这里我们的补充资料讲完了,那么看原文。
  【广】 云何戒禁取?谓于戒禁及所依蕴,随计为清净为解脱为出离,染慧为性。
  戒者,谓以恶见为先,离七种恶。禁者,谓牛狗等禁、及自拔发、执三支杖、僧佉定慧等。此非解脱之因。又计大自在,或计世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼计为因。所依蕴者,谓即戒禁所依之蕴。清净者,谓即说此无间方便以为清净。解脱者,谓即以此解脱。烦恼出离者,谓即以此出离生死。
  是如此义,能与无果唐劳疲苦所依为业。无果唐劳者,谓此不能获出苦义。
  “云何戒禁取?谓于戒禁及所依蕴,随计为清净为解脱为出离”,解脱、出离,就是出三界、得涅槃,他认为这样子做,能出三界的,外道都也是求解脱,但是他们的解脱方式不对头,搞错了。“染慧为性”,它的体性——染污的智能。慧是有,但是,是烦恼所染污的、不正的慧,那糟糕了。所以慧这个东西用对了之后,是非常好,用错了也是非常坏。
  “戒者”,戒禁取,解释戒禁取,先说戒。“以恶见为先,离七种恶”,就是性戒,我们的身三、口四,杀盗淫、妄语绮语恶口两舌,这七种的过失,他认为能够离开的,他认为他受的戒,能够离开这个七种的性戒,七种恶,能够离这七种的罪恶。
  “禁者,谓牛狗等禁”,遮戒,不是属于性戒的事情。“牛狗等禁”,跟牛一样,过牛的生活;狗一样,过狗的生活。我们说狗、牛,都是为人服务的,有的时候它业报尽了,它善根起了,它会生人天。我们还有一个——马也有。
  我们这个公案可以说一下。有一个大将,他在战争的时候,打败了,后边追兵来了,他骑一匹马,是非常好一匹马,一直逃,一直逃到山顶上,山顶上一个断崖,再过去是一个悬崖,跳不过去,但是对面有个山很近,这个马跑到这里一看,前面是断崖,跑不过去了。那么,它跑不过去,它的主人决定要给人家抓去杀掉的,它就拼命了,往后退了几丈路,然后一股劲跑过去,往对山跳过去。结果,跳过去,因为它用力很猛,跳是跳过去了,那是虽然很近,但是很大的一个距离,跳过去之后,就在它跳过去到对山下来的时候,山上的石头把它肚子划开了,足足划了一个大口口,结果肠也流出来了。结果这个马就倒了那个对山,就趴在地下起不来了。那将军毕竟因为逃过这丬山,他后头的人就跑不过来了,他逃掉了。这个马因为忠于它的主,后来就做人了。那么,这个就是畜生里边,它做人天都有它的原因的,但是他看不到,以为这个狗的生活这样子决定会生天,他就守牛禁、狗禁,这是错误的智能。
  还有一些外道的东西,我们就不太清楚了:“自拔发”,把自己的头发拔掉;“执三支杖”,三支杖,拿来干什么用就不知道了;“僧佉定慧”,僧佉是数论外道,僧佉的外道的定慧,他们修那些;等等。这都不是解脱的因。那么,他认为是能解脱三界的,那是错了,戒禁取。
  “又计大自在或计世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼计为因”,一个是解脱的因,一个是生天的因,他们认为大自在天或者是这个世主,就是上帝,他们能够创造世界,只要你能够好好地去听他的话,好好地修就能够生到他的天上去,或者入水火,自己水里去泡在那里或者说火里去烤,等等,认为这样子能生天的。这是非因计因,不是生天的因,他认为这个就能生天。“如是等彼计为因”,这一些是不如法的因,他们认为是正因。
  “所依蕴者,谓即戒禁所依之蕴”,这个解释那个“所依蕴”,就是戒禁取这个所依的蕴,就是说戒禁取的人,他都认为是了不得的,就是他们的头头、外道的那个教主。
  什么叫“清净”?“谓即说此无间方便以为清净”,就是这样子修行,他们认为这是清净的。我们说佛教里边持戒是清净的,他们认为跟牛一样生活是清净的,那不是颠倒了?“解脱”,“即以此解脱烦恼”,所谓解脱,就是你修这样的戒禁能够解脱烦恼的,这就是搞错了,烦恼不是这样子解脱的,他这样子做越做越烦恼。“出离者,谓即以此出离生死”,他们认为照这个戒禁去做能够出三界、出生死、得涅槃,这都是非道计道。不是那个解脱道,不是出离道;他认为这样子做,能出离、能解脱,这是《俱舍》说的“非因计因,非道计道”,这都是戒禁取。
  “是如此义,能与无果唐劳疲苦所依为业”,它产生的效果、它什么业用:“无果”,产生不到果,就是说你照了这个做,并不清净,照这么做并不能解脱烦恼,照这么做并不能出离三界;“唐劳”,反而产生很多“疲苦”,修这些苦行确实很苦,产生很多的疲苦,这个它的业用。“无果唐劳者,谓此不能获出苦义”,你这样做并不能出苦,这是无果,没有果的,而它还说得比较客气的。另外一部经上就是说,将来你照了这么做,感的果:牛戒、狗戒守全的,做牛、做狗;不全的还下地狱,那这里也包括不能出苦。反正你这样子做从苦入苦,不断地增长苦,却不能出苦,这是戒禁取。
  这里我们就总结一个,就是说,单是拼命地盲修瞎炼,并不能出离的,修行一定要有智能的。没有智能地、辛苦地修,你再辛苦,不但得不到果,可能还得到坏果。这个精进是善的精进,你说你是很勤苦,很努力,但是你不行,你方向不对,方向不对,你不但得不到好的果,更苦的果还等到你那里。所以佛教徒如果不想学教的话你真是自找苦吃了!你智能不要,你凭自己的这个烦恼心硬干,那你怎能得到好的果?
  我们这里有一个居士,他不是我们的居士,他是其它地方的居士,他也很相信这里,经常来问道。他开始,他一来的时候,穿的是海青,还披了个衣,那时候,我在妙果寺,很奇怪,这个是个出家人吗?结果他说他是居士。后来我们也给他婉转地说了一下,他还没有懂。后来温州佛教协会一个副会长,他就不客气了,他就说:你一个居士,你怎么能够这样子穿起来?黄的衣服,全部出家人的打扮,头还是长长的头发,你是不行的,这样子是不行”,好,他后来还是很好,听话了,穿西装了,头也不是留长发了,这很对,他总是还能改。
  后来他有一次来,他说:我闭一次关。把砖头砌起一个小的墙,把自己围起来,坐了里坐了七天,我说:“七天你坐了怎么样?修什么?“他说:“我七天里边境界很多,定中境界很多”,但是出来什么都没有,既不开智能,又不得神通,那是徒劳。总算还好,没有狂,没有着魔。那么后来有段时间,他又来了,他说:“我现在明确地感到我的记忆力不断地衰退”,我说:“你在修什么法?”他说:“我在修不思善、不思恶,什么都不想”,我说:“你这样子做当然智能衰退,你个智能是要用,越用越厉害,你这个智能,你把它放下来,把刀不用,摆在那里,放在那里,它不锈了?不是钝掉了吗?你这个记忆不衰退,哪个衰退?就是你这些人,记忆在衰退”。
  这个就是外道的无想定,无想定修了之后,如果你修得好,无想定修成功,那生无想天,五百大劫下来,下恶道,因为你没有智能,一般是畜牲道多,为什么原因?愚痴。畜牲道是愚痴。那你智能都没有,你最起码是畜牲道,如果干了恶行的话,还得下地狱。所以这些,都是我们修行的人要避免的,你单修止,不修观的话,时间久了就会思想衰退、迟钝。有的人他说修止、这个修定,他认为是修定,很舒服,定在那个舒服,舒服、舒服——舒服倒是舒服,脑筋不行了,动不来了,什么事情来了就木然,手足无措,就是不晓得怎么应付,他的脑筋就呆了,就是这样子。
  我们要出离三界要般若的、文殊菩萨的宝剑,你没有宝剑,你怎么出三界、怎么断烦恼?!所以说,我们佛教里边,这个剑,经常拿剑,这什么意思?智能。
  我们到五台山,开始去的时候,那些小孩子:“要个针线,要个针线”,这个要针线,针线什么?很厉害的——智能。文殊菩萨道场就是要智能的。他小孩子,他们有个传统性的,哪个来朝山的都跟你要针线,针线什么?很厉害的——智能。文殊菩萨道场就是要智能的。他小孩子,他们有个传统性的,哪个来朝山的都跟你要针线,就是说你要布施一点智能。那么,没有这个利的针、剑的话,你如何断烦恼?要智能——就是这个东西,文殊菩萨的剑就是智能、断德。那么,这里我们说,戒禁取是学过了。千万我们不要去无义苦行,再也不要去做。那么一共这个是五个不正见,我们是都讲完了。萨迦耶见,边执见,邪见,见取,戒禁取,这五个,都是要不得的东西,危害性都很大。
  疑心所
  云何为疑?谓于谛等犹豫为性。
  诸烦恼中后三见及疑,唯分别起。余通俱生及分别起。
  “云何为疑”,贪瞋痴慢疑见,或者这里,贪瞋痴慢见疑,这个次第稍微颠倒一些没啥关系,各个论都有不同,根据它自己的体系有所不同。那么,这里是“疑”。最后一个——疑,这是根本烦恼,“云何为疑?谓于谛等犹豫为性”,对于四谛、三宝等等,犹豫、决定不下来。到底皈依三宝有没有好处?到底这个四谛——苦集灭道,是不是真理?不能确定。“疑”,这个疑,也是一个烦恼。我们看《广五蕴论 》:
  【广】 云何疑?谓于谛宝等为有为无,犹预为性。不生善法所依为业。
  “云何疑?谓于谛宝等为有为无”。这个三宝、四谛到底有没有的?很多人问我,他说:“西方极乐世界到底有没有?”他也不是说无知,他说:“《六祖坛经》里厢说好象说没有的。东方人有苦,求生西方,那么西方人有苦求生哪里呢?这么说好象西方极乐没有的”。
  这个禅宗的话你不能作字面讲的,西方极乐世界就是有的。没有的——《阿弥陀经》是哪个说的?佛还打妄语?佛不会打妄语的。“从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法”,这个佛是亲口说的,哪会骗你们?应当相信,是有的。但是,总是不放心。
  有一个居士,他是菲律宾的,那时我在厦门,他经常到厦门做生意,他也福建人。有一次他回去了,写信给我,他说:我每天早上念啥个经啥个经,念佛念多少,晚上又是念什么经,念多少佛,我这样做,到底将来临终的时候,阿弥陀佛会不会来接我?(笑)不放心。那就是说自己对佛的说的话不放心,这个就是疑心。
  那么《菩提道次第》更一针见血地说:佛跟你说的话,都怀疑,到底这个是不是?——不敢肯定,所以说犹犹惑惑的;假使说医生说你害了这个病,你赶快什么东西不要吃,赶快要吃什么药,那是非常听话,这个药要吃,拼命地买来吃,这个东西不能吃,再喜欢吃的,马上就停下来,这个医生比佛还要相信。这个我们凡夫的这个知见就是这样子的。那么这个话,说得我们是一针见血。我们要把佛相信得一句话也不错地听;那医生的呢?参考参考,这样子才对头。很多人就听了医生的话,就送了命的也有的。还有听了相命先生的话,送命的。
  我是在四川上课的时候,那个时候闲,像福建、四川,假使讲课,闲得很,我还看报。现在不要说看报,什么都不看,连参考书,教本都懒得看一下,临时要讲课了,稍微翻一翻,这样搞,时间太紧。那时候,报纸也看看。就看到有一个人,他认识一个算命的先生,给他去算命,他说:“你一个孩子跟你冲的,这个孩子,你养出来,你将来是麻烦了,发财也发不了,什么东西都不行了,你没有希望的”。这么,他就对这个孩子生一个不好的心,总虐待他,百般地虐待,希望他没有了。但是这个孩子,身体的抵抗力好一些,这么虐待、虐待,还活在那里,最后,他把他吊起来,打打打,弄得最后,打死了。打死了,出了人命案。大概这个算命先生说他孩子是克的,把孩子除掉,他的命要好了。结果孩子除掉了,他关到监狱里去了,命并没有好。所以说,相信这些算命、看相、打卦这些东西,那我们中国的那些东西,跟历来的那些迷信东西是要不得的。
  那么佛教里边有没有?佛教里边有的事情——我们海公上师就说的,他打卦也打,实际他有神通,他并不是打卦,因为他神通不能跟你说“我有神通”,他就借了打卦,你将来有什么什么,跟你说了,实际上是神通观出来的,不是打卦出来的。他要跟你说我有神通的话,那就是不允许的,他借个打卦,就这么跟你说。那么,这是疑。这个疑,就是不好的东西。
  那么看《广五蕴论 》。“云何疑?谓于谛宝等为有为无”,这个三宝、四谛到底是有的呢,还是没有的?“犹豫为性”,决不定。那么,它有什么坏处?“不生善法所依为业”,因为对三宝、对四谛的这个法产生怀疑,那善法就生不起来。所以说,我们相信三宝、皈依三宝之后,要一信到底,那精进、勇猛修行就来了,一产生怀疑,那就懈怠下去了,这个是肯定的。讲完了,总结。
  【广】 诸烦恼中,后三见及疑,唯分别起。余通俱生及分别起。
  “诸烦恼中”,我们看这个《五蕴论 》。“诸烦恼中,后三见及疑,唯分别起。余通俱生及分别起”,那就是说,“分别俱生”,还是回到这个问题来了。“俱生”就是生下来就有的,不管你是人、是畜牲,只要是有生命的,他都有这些烦恼。“分别”,有起了分别心,去思考问题,或者学一种学说才能够生起来的,分别起。
  这个诸烦恼中,“后三见及疑”,三个见——就后头三个,跟疑心,分别起的。前面两个见,跟其它烦恼通俱生分别。前面就是萨迦耶见,萨迦耶见俱生有的。我昨天讲过,哪一个有情,不管你是人、是臭虫,都是“我”总知道的,你要打它,它来不及逃了,这个就是萨迦耶见,是有的。那么,分别萨迦耶见:你学过外道的,你这个我是什么——是灵魂、是常、是永生的、是一个什么东西,神我等等的,这是从分别起的,没有学过外道就没有。
  “后三见”,就是戒禁取、见取跟邪见,跟疑,一定是分别起,从一生下来不会有这些东西的,就是经过一些人家的讲的话,或者是看了什么书,才分别起这个心的。那么其余的烦恼——贪瞋痴慢、还有其它两个见,它通俱生——生下来就有、也有分别起。贪心,小孩子你给他吃糖,他都要吃。不会说“他不懂这个,没有贪心”——不会的。小孩子也有贪心的,但是这个俱生的。但是,他长大之后,他欢喜穿好衣服,头发要梳得光光的,等等,这个是分别起的,因为看到世间上大家都是这么打扮,他也学这么打扮,这是生下来是没有的。那么,分别起的跟这个俱生起的都有。这是把它分别、俱生的分分类。
  根本烦恼六个、或者十个讲完了,下边是小烦恼。
  丙五 随烦恼心所
  忿心所
  云何为忿?谓遇现前不饶益事,心损恼为性。
  这就完了,《五蕴论》很简单,什么业,就不说了。有性必有业,有体必有用,这个我们如果聪明的人,都会说出来,所以它就不讲了。那么,《广五蕴论》因为针对那些根器不太利的,要跟你仔细讲,所以把业用都讲了。
  【广】 云何忿?谓依现前不饶益事,心愤为性。能与暴恶、执持鞭杖所依为业。
  它说“云何忿?谓依现前不饶益事”,就是当下,依现前不饶益事——就是说对你不利的事情。“心愤为性”,心里,愤,就是说,一下子发火。
  “能与暴恶、执持鞭杖所依为业”,(8B)一下子发火起来,他就很粗暴,暴恶的心就生起来之后,拿起鞭子、杖子,拿起刀,要打了。这个忿,就是一下子爆发起来,不可收拾的东西,但是时间不长。它在这个经文里边,比喻是个桦火——桦皮的火,桦皮大概这个树皮油质很多,你把它一点燃,一下子火就来了,但是一烧,烧完了,没有了,这阵脾气发过了之后就算了,没有事了。“忿”是以这个来比喻。那么下边一个“恨”,这两个一对。
  恨心所
  云何为恨?谓结怨不舍为性。
  【广】 云何恨?谓忿为先,结怨不舍为性。能与不忍所依为业。
  “云何恨?谓忿为先”,先是忿过的,后来忘掉了,这个忿有的时候就忘掉了,算了。有的人脾气就这样子的,发起来很厉害,发过了算数。今天把你大骂一顿,明天看到你,又笑起来了,没事了。这样的人,好搞的。就怕这个恨,“结怨不舍”,恨了之后,他就是说,以前对你有不舒服的事情了,永远记仇,总是不忘记的,“结怨不舍为性”,舍不了。
  “能与不忍所依为业”,那么,这个心对你就产生不可忍耐的事情,对你总是有看法,不能容忍你的。这个恨的比喻,在经论里边,就是一个炭火。炭火,它虽然不厉害,火是很小,但是时间很长、永远熄不掉。那就是说:“忿”是一下子地爆发;“恨”是表面上不厉害,但是,时间永远积在那里,忘不掉的。这样子的人,难弄。我们跟人打交道,“忿”的人脾气虽然大,但是过了就忘掉了,这些人好打交道;“恨”的人,他就是说表面上给你还看不出什么,但是心里总是有一坨,以后做什么事情都对你不利,总要找岔子,找你的麻烦,这样子的人不好搞。那么,这两个都是烦恼。“能与不忍所依为业”,那么,对你既然深怨不舍,不能认可你的事情,你什么事情——都跟你要作对的,不会容纳你的。
  覆心所
  云何为覆?谓于自罪覆藏为性。
  自己犯了罪,“覆藏”——盖起来,“为性”,它的体性就这样子。
  【广】 云何覆?谓于过失隐藏为性。谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露,是痴之分,能与追悔不安隐住所依为业。
  “云何覆?谓于过失”,过失、自罪,这是两个互相地可以发明。所谓自己的罪,就是自己造的过失,“隐藏为性”,藏起来,舍不得给人家看。“谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露,是痴之分,能与追悔不安稳住所依为业”,因为是他把自己罪盖起来了,那么,人家好好地跟他讲的时候、好好教诲教育他的时候,他不发露,他说:我没有犯,怎么怎么。人家说,人家好心救他,你犯了罪以后要堕恶道的,这辈子不会成就的。而且假使你犯了根本罪,混在僧团里边还有贼住的罪,那罪很多了,各式各样的罪都来了。人家好心叫你赶快忏悔,“我没有犯”,不肯承认。那么,这是愚痴,不知道罪的过患。
  所以我们在忏悔的时候要见罪见堕,你犯什么罪自己要明确知道,还是犯的根本的,支分的,还是粗罪,还是小罪。那么,你见堕,你犯了个罪,将来要堕什么地狱,要受多少时间的苦,这都要看到,你才生恐怖心,你不见的话,自己犯了罪,也不知道犯了罪,犯了罪之后,即使知道了也不怕,将来无所谓,将来受苦也不知道。那么,这样子不会忏悔。这是痴之分。
  四川人有这个习惯,他就是说:一个猫,它屙的屎,都是用灰盖起来的,你如果暴露在光天化日之下,几天就不臭了,你盖在里边,这个越陈越臭;酒一样的,你缸里边,封在里边,越陈越香,他们说酒的味道越来越浓。
  那盖在里边,罪盖里边,这个罪越盖越厉害。所以,这个忏悔罪业,第一个关就是发露,发露,就把你这罪个盖子打开,那就不会永远越来越臭,越来越厉害,不会了,再如何地用什么方法把你罪,把你忏干净,这是第二步,第一步要发露,不发露的话,那不但是忏不了罪,而且更厉害,越来越厉害。
  那么,这个覆藏的“覆”,是痴的一分,愚痴,不知罪、不知堕。“能与追悔不安稳住所依为业”,它的功用,功能作用——追悔,你只要犯了罪,你就要懊悔了,自己有个悔在里边,不会得定,你坐在修定的时候总在心里想“不如法,这个东西不大安稳,该不要做的”,你这个心在里边,定是生不来的。追悔是一个不安稳的心,那么,心就不安稳住。你心里,犯了罪之后,你又藏在那里,好象人家不知道,但是自己心里知道,总是心里感到是不踏实、不安稳,实际上怎么会不知道?我们说天知道、地知道,护法菩萨知道,知道的人很多,人家不跟你说就是给你个面子,可能人家很多人就知道了,你还覆藏什么呢?不要覆藏,直接了当地发露最好,发露之后才能救。这个是覆,痴烦恼,这是烦恼之一。
  这里,我们还补充一个,其它的论里边。这是痴的一分,它就是不知罪、不知堕。那么,其它论里边,还有属于贪的一分20。它是怎么说?它说这个“覆”的这个定义是:“于自作罪,恐失利誉”,自己犯了罪之后,恐怕说出来之后,人家对你不恭敬,那么,不恭敬之后,那就是红包没有了,那这个损失他也舍不得,他就是要盖起来,不说。“恐失利誉”,就是作了罪之后,恐怕人家知道之后,利养就没有了,那么就覆,“隐藏为性”,他就盖起来,那么“能障不覆,悔恼为业”,障碍不覆,就是障碍发露,结果自己心里不安稳、懊恼、悔恼,就是追悔。不知道这个将来要受苦的,是痴。那么你恐失利养这个心,如果你这个覆藏在罪里边,怕人家知道,我不体面,“我”这个名誉地位就没有了,这个心在里边有贪,就有贪了,也是贪的一分。所以说,这个覆藏里边,痴的一分是肯定有了,但是有的时候你怕人家知道对自己不利的话,就有贪在里头。一般说都会有一点,总是贪痴都有一点,沾边的。
  恼心所
  云何为恼?谓发暴恶言,尤蛆为性。
  这个“发暴恶言”,它这个恼就是心里烦恼,懊恼。
  【广】 云何恼?谓发暴恶言,陵犯为性。忿恨为先,心起损害。暴恶言者,谓切害粗犷。能与忧苦不安隐住所依为业,又能发生非福为业,起恶名称为业。
  “云何恼?谓发暴恶言,陵犯为性”,这是《广五蕴论 》。它下边批注。
  “忿恨为先”,先是有忿恨心已经起过了。“心起损害”。“暴恶言者,谓切害粗犷。能与忧苦不安稳住所依为业,又能发生非福为业,起恶名称为业”,就是心里起了热恼之后,他就是说话就不行了,粗恶的言乱说了,骂人的话都来了。“陵犯为性”,要侵犯人家了。那么,为什么产生?就是忿恨为先。因为过去有忿恨的心在里边,那么现在,碰到一些因缘,要损害了,去损害人家的心。
  什么“暴恶言”?就是“切害粗犷”,这个话说出来,把人家说得心里很痛,切心地痛,粗犷——又是很粗的话,那就是骂人骂得很凶的话。
  它的业用——“能与忧苦不安稳住”,你骂了人家之后,你是不是就舒服了?人家有的人说,“我骂够了,我心里舒畅了”,舒畅不了的,反过来的反应自己忧苦、不安稳住。肯定的,你心里有恼的话,心理烦恼得很,热恼得很,你怎么能舒服?!你就是骂了人家,人家心里不舒服,你还是更不舒服。“能与忧苦不安隐住”——这是产生它的后果,这是它的业用。这是对自己,产生“非福为业”。你既然生了恼之后,做坏事了,骂人也好,怎么也好,造罪了,“非福为业”——造不好的业、非福的业、就是那个恶业。“起恶名称为业”,那么,当下人家就对你有不好的名称了,对你这个人就是大家都看不起,名气也不好了,那么现下,名气不好;将来,受苦;心里又热恼,不舒服:这个,自讨苦吃了。你想害人,结果害自己。我们经常说《四十二章经》,有这个话:你对天,仰天吐口痰,你这个口痰又飞不到天上去的,结果掉下来,还掉你自己身上,害人害不到人家,你害了你自己,这是恼。
  嫉心所
  云何为嫉?谓于他盛事心妒为性。
  人家“盛”,就是兴盛的事。人家有什么好事情,该随喜——妒嫉。人家好,“我”就不高兴,最好他倒霉,最好“我”来好。这个心就是坏心。那么,这个心,我们有没有?大家摸摸心看,都会有。假使学生里边,人家考第一,得了奖品,心里妒嫉,“他什么了不得考第一,我要用功的话,我比他好得多,我就是没有用功”,那你为啥不用功呢?“他什么了不得了,他这个人并不出色”,总是看他不起,“我”好,他不好,就那么一句话。人家发了财,就心里也不高兴,“他这个人,整天这么坏,还发财,你看我怎么怎么供养三宝,我怎么倒没有发财呢, 这个岂有此理!”(笑)这个,自己想不过去了。这个都是妒嫉心在作怪。一个人的业报、果报都从业来的,他现在有这个大富的福报,决定过去有大富的业,你又看不到,怎么乱去发言论呢?那么这就是妒嫉在作怪。
  【广】 云何嫉?谓于他盛事,心妒为性。为名利故,于他盛事不堪忍耐,妒忌心生。自住忧苦所依为业。
  “云何嫉?谓于他盛事,心妒为性”。“为名利故”,这个妒嫉,什么东西?不是为名就是为利,这个也很简单,如果名利的心没有,那你妒什么嫉?他好,好他的。“我”,又不关“我”事,他坏坏他的,也不关“我”的事。他好了。我们就看人就这样子。我们说上师在上海,过去讲经很出名,很多的居士都跑到金刚道场去了,其它的人就不高兴了。现在也有,你这个居士如果跑到你庙里来了,其它的庙本来他是护法居士,“怎么他到那边去了?”心里不高兴了妒嫉心就来了。所以这些人,我们是凡夫,都会多多少少会有一点。那么这个有了之后,该怎么呢?对治。你知道这个是妒嫉心,你马上把它停下来就对了。你如果跟了它去发展,那就错了,就麻烦了。
  为了名利,总的一句话——为名为利。名的后头就是利,名气大了,利也跟来了,名气不大,利也就没有了。有的人争名,目的还是一个利。那么,在家人争名的后头,争地位,争权力,他后头什么?财色——要财,要色,要追求这些东西。那出家人,就是利。
  “于他盛事不堪忍耐,妒忌心生”,那么产生的后果、业用:“自住忧苦所依为业”。结果自己忧苦,你对人家,你妒嫉他,他也并不受你损失,他发了财,你再怎么妒嫉,他还是发财,你反而自己弄得心里很愁苦,这个划不来,还是害自己,将来感的果报更不好。
  另外一个其它论里边有一句话21,我经常引用的。“不耐他荣”,人家有这个光荣的、盛的事情,心里忍不下去。“不耐他荣,妒忌为性”,人家好了之后,他总是心里不舒服,最好“我”好,“你”不好。(笑)都是我执的用事。
  所以说我执是个人、每个人都有的。他碰到一个人,我们说过去一本古文,古文里有篇邹忌,他是长得好、很好,但是一个城北徐公比他长得更好,他一比——他自以为是长得最漂亮的,结果那个人来了,他说他最漂亮,他不相信,一比、一看,就不对,确实自己不如他。他倒好,他不妒忌,并没有把城北徐公杀掉。他倒是后来自己从这一点就明白了一个很好的道理,就是说:你的好看,都是你旁边人凑合你人说你好看的,实际上这些人都有求于你的,所以说,这个话不能听。这个他倒是懂,是一个通达的人,不通达的人,就妒忌心来了,就要损害对方去了。所以说这个比较心,产生憍慢,或者产生妒忌,人天生都会有这个心,那就是说,我们如何对待这些心?我们要学这个《五蕴论》,也就是说,这个心指出来是烦恼,你到底要烦恼?你还是要菩提?你如果要烦恼的话,你将来造了业,受苦,三恶道;你如果不要受苦的话,烦恼要除掉。
  那么,这个东西跟你说了,这就是烦恼,你将来如果它出现了,一定要把它压下去。这个样子你就是知道对治了。否则的话,这个心来了你也不知它是烦恼,自然而然地妒忌来了,妒忌来了就跟人家争起来,或者想一些各式各样的计策,这种害人的计策都来了,不好。烦恼,就是说,我们要学才知道烦恼,不知道学,你怎么知道烦恼?
  在上海有个居士,那个时候还很早,她说:法师,佛教我想请你开示开示。我说:佛教,最根本的是断烦恼。怎么怎么的。她说:我没有烦恼,我已经退休了,家里儿子很孝顺,媳妇也娶了,钱也多,我没有烦恼。那么,你不要修行了。(笑),她就是说,“我没有烦恼”,觉得不必修了。她就是认不到什么叫烦恼。但是不久,她后来跑得来给我告状:儿子,媳妇讨了之后,对母亲不孝顺了,媳妇对她更是个对头,钱也不给她用,气得不得了。我说:你这个就是烦恼。(笑)你那个烦恼是高兴的、贪的烦恼,以为儿子、媳妇孝顺,什么;现在是瞋的烦恼,他们对你不好了,你生气了,那个样子,最后,她出家了。(笑)这个就是烦恼要认得到,认不到烦恼,说“我没有烦恼的”。阿罗汉才没有烦恼,佛才没有习气,阿罗汉还有习气。所以说,你认不到烦恼,说你没有烦恼,你是一个十足的大痴、痴人,烦恼都认不到,你还算断什么烦恼?
  我们要断烦恼,先要认识烦恼。我经常说的,你要消灭敌人,要把敌人认到,你说敌人都认不到,都是朋友,没有敌人。好,你给人家害死了,你说到底是你的敌人、还是亲友?这个,胡涂了。好了,今天时间到了,我们就这样子。

  第八讲

  上一次我们讲到,烦恼心所的这个“忿”、“覆”讲过了,“嫉”讲了。下边,今天是“诳”。
  诳心所
  云何为诳?谓为诳他诈现不实事为性。
  这是《五蕴论》,这个很简单,我们看广的。广的里边:
  【广】 云何诳?谓矫妄于他,诈现不实功德为性。是贪之分。能与邪命所依为业。
  “云何诳?谓矫妄于他,诈现不实功德为性”,这个差不多。下边,就多一个,“是贪之分”,诳这个心所,是贪的心所的一个组成部分,是它的一部分。
  “能与邪命所依为业”,有这诳的心,他就会做邪命的事情,邪命就依此来发展出来的。那么诳,就是说,现一些不实在的样子,本来没有功德,显示他有功德,故意装模装样地做那些事情。
  那么我们就是看到了,有些地方,有一次我们在开佛教会,有一个居士坐在进出口的门口,那里盘腿坐起——打坐。我们说打坐,我们昨天教过三皈依观,要在什么地方?处所选择,要没有人往来的地方,人比较僻静的地方。他故意在人的进出口打坐,这个地方就不对头。再一个,进出口人很多,装起干啥?就是说,我是修定的,我有功夫,这个——做不实的功德,来骗人家。那么,这个就是邪命的开端,那个目的在哪里?不是名,就是利。要人家说:“这个人了不得,功德大,你看他一天到晚是入定的”。一般人,思想都是要求福,哪个有功德,去供养他,福气就大,那么供养就来了。所以,这些情况就是诈现奇特相,就跟邪的五邪命之类相近了。所以说,功德即使真的有,要有隐藏,不要现出来,何况没有?没有功德专门做那个有功德的样子,那就是心不实,那是谄诳的心。那么,这个目的在哪里?当然是为求名利,要求名利的方法,就是邪命,所以这个是一连串的因果。你从这个诳的心有了之后,决定会作邪命的事情,所以说这个心跟邪命是有直接联系的。
  “邪命所依为业”。它的业用是,邪命就依它而来的,给邪命做依靠的,有了它就会产生邪命。那么,我们说功德是要,但是不要装,有功德,它自然流露出来的。有些过去丛林禅和子,他这个行动威仪、一切,都一看就是一个有道的气味的人。那么,这个是对的,他因为习惯成自然了,一举一动都在道中,这个是很好,这不是不实的功德,是实在有那个功德,也不是装出来的,是他有那个功德,表面就流露出来,这个是自然的,这不属于诳。诳的目的,就是要骗人家——“矫妄于他”,矫就是不实在,不实在的事情要骗骗人家,
  那么这样子,故意做一些功德的样子,而这个功德,他也实在没有,他平时这个威仪很随便,甚至于非常不威仪,人多的场合,又装得眼观鼻,鼻观心,那个样子做起来,这个就是诈现不实功德,这个就是不好,这是有欺诳的心,那本身已经跟邪命挂了钩,这个心所不好。这都是烦恼,我们学烦恼心所,就是说要自己对照自己。你说人家这个不好,那么,“我”自己想想,“我”有没有?在人面前装得规规矩矩,人背后就乱说乱动,这就是诳的意思,在人面前要装得好象是“我”很规矩,这个心跟这个诳,就是一个同类的,所以不要有这些诳的心。那么,有的人说:好,不要诳,我就人面前,就乱说乱动,就不要装样了。那更不好。就是说你人面前也这样,人不在也这样,都要规规矩矩,这就对了。并不是说你人背后不规矩,人面前也做了个不规矩,这是老实,这个是对了?并不对。那么人面前做了很规矩,人背后乱说乱动,这个也不好。要心跟口一如,心、身、口要一如,这个才是如实的。
  那么,这个是什么?它是贪心所的一个分,一分,就是贪心所里它分出来的一个心所。它要贪人家的恭敬利养,主要是为名誉、恭敬这些东西,利养,这三个。名誉跟利养,是连起来的,有名誉,决定有利养。所以你要争取利,你就要有好名,到处宣传自己的名,那就是利养跟着就会来。“能与邪命所依为业”,这个是诳心所。
  谄心所
  云何为谄?谓覆藏自过方便所摄,心曲为性。
  覆藏己过的方便所摄,这个是谄曲。谄曲就是把自己的过失盖起来,心不直,以这个方便把自己的过失盖住。那我们看广的,比较详细一点。
  【广】 云何谄?谓矫设方便,隐己过恶,心曲为性。谓于名利,有所计着,是贪痴分。障正教诲为业。复由有罪,不自如实发露归忏,不任教授。
  “云何谄?谓矫设方便,隐己过恶,心曲为性”,想一些方法,把自己的过失盖住,心曲为性。“谓于名利,有所计着”,对名利有所贪着,心里要想得到名利,那么就是故意装一个样子,把自己的过失盖掉。那么,这是“贪痴分”,为了贪名利,是贪;自己过失不知道改,要把它盖起来,是痴。
  “障正教诲为业”,他有这个心,人家好的、真正的教授教诫你,你就不听了,你说“我也没有什么坏”,自己把过失盖掉了。你有过失,自己承认过失,大家知道你过失,那你肯改了。你自己装了没有过失,人家跟你说,你就不听了。
  “复由有罪,不自如实发露归忏,不任教授”,这是一种——为了名利;还有一种,有罪自己不肯如实发露,去忏悔,那就是痴。为了名利,他自己盖自己过失,是贪;有过失不知道,自己不如法地发露,这个是痴的一分。它都是障碍正教授,人家师友的、尊长的教诲,他就听不进去了。
  那么这里边我们要分别一下:这里是覆藏自己过恶、过失;那么我们前面是覆藏,覆藏的“覆”,也是藏,隐藏自己的过失。这个里边,这两个心所,有什么不同,大家思考一下看。把两个字对照一下看,都是差不多的。我们看一看这个“覆”,它也是为了这个:“云何覆?谓能于过失,隐藏为性。谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露,是痴之分。能与追悔不安稳住”。它的差别在哪里?好了,我不说,还是你们回去复习讨论去。
  它固然有相同之处,还有不同之处,要把不同之处指出来。相同之处,大家是看得很清楚,它哪里一些地方不同?所以,要立两个心所。否则相同的,一个就够了,不要立两个心所了。回去自己去把这两个仔细看一看,仔细看一看就看出来了。如果看不出来——《百法明门论》,可以散下来了,《百法》只差一篇,早就可以散了。我们快讲完了,再不散的话,这本书没有用了。
  憍心所
  云何为憍?谓于自盛事,染着倨傲心恃为性。
  (9A)自己有什么好的事情,或者自己家里很富有,或者自己是学问很好,或者自己气力很大,或者自己……我们有一个人,自己声音很大,他也是憍傲,他念起经来,一下子把人家都盖掉了,还很高兴。这个也是自己有一些特出的,就高傲。那么有的人,生长在高贵的家里,或者书香门第,或者是海外,有什么贵族的家里边,或者自己是学问特别好,或者地位很高,种种。在《阿含经》里边有三十六种东西可以自己以为了不得、自傲,这是憍。那么倨傲、染着,染着自己的好的地方、超胜的地方,那么就是憍慢了。看广的:
  【广】 云何憍?谓于盛事,染着倨傲,能尽为性。盛事者,谓有漏盛事。染着倨傲者,谓于染爱,悦豫矜恃,是贪之分。能尽者,谓此能尽诸善根故。
  “云何憍?谓于盛事”,这个盛事,在《五蕴论》里边又给你加一个——“自盛事”,人家的盛事你憍不起来,可能还要妒忌,自己的盛事,自己有什么特出的地方呢,就染着、耽着在他的这个好的地方,就自我陶醉了,自以为了不得了。我有一次举那个齐相邹忌:他自己以为长得好,自以为了不得。人家也说他好看,他自以为胜过一切了。结果,城北徐公比他还要好。他开始不服,一看,自己亲自一看,确实比自己好,他就信服了。那么就是说不顾一切,只看到、傲醉在自己的一些长处,那么这个就是憍。
  它什么业用呢?“能尽为性”,什么叫盛事?“谓有漏盛事”,这个有漏法,无漏的是好的,但也不要起憍傲。那么有漏的事情,就是家庭的富有,出身贵族,或者是他的色的好,或者身体长得高大,长得是端正,等等,人聪明之类的。这种事情,就是自己抬高自己了。“染着倨傲”,这个就是说“于染”着“爱悦豫矜持”,对自己的这个盛的事情,就是特色的事情,非常染着、非常爱护,自己爱悦,“豫矜”,就是憍傲了,自己以为矜持,以此为超过一切了,超过人家,这是贪的一分,就是贪着自己那个特出的地方。
  那么能尽是什么呢?“能尽者,谓此能尽诸善根故”,这个很危险了,你憍的话,要把善根都会得丧失掉。你自以为——我们说夜郎自大,我们以前清朝的时候,末年的时候,也是自以为天国,好象自己是很大的一个帝国,那么看不起海外的那些人,结果,人家八国联军打进来了,枪炮,我们满清的,都是拿的长矛、刀、枪的东西,这些东西,你跟他们枪炮来顶呢,当然只有是打败了。结果大败涂地,赔了很多钱,好象赔了四万万两银子。因为我们中国有四万万人口,每个人口一两银子,就赔那么多。其它还有割地、作租界等等,吃了很大的亏。善根,把自己的东西丧失了,很多善的东西。那么再下去的话,再不醒悟的话,要亡国了,一切善根都要完掉了,所以这个傲、憍傲呢,是一个危险的事情。
  那么其它的一个,(今天你们搞了那个东西,我就写一点,本来搞得辛辛苦苦的,不用它不大好。本来几句话,我就说一下就可以了。那么利用一下,就写一下。差是差不多了,我们就比较一下,弄好,不要洗掉。这个其它的书上的憍,我们是把他抄下来,给大家参考,这是一个资料。还是黑的好,黑的好。)我念一徧,大家看不清楚的22。“憍,于自盛事”,一样的,于自己的特出的地方、好的地方,“深生染着”,不但是染着,而是深深地染着。憍,“醉傲为性”,等于喝酒喝醉一样,自己是自以为好象是不得了。“能障不憍”,它的业用呢,障碍不憍,不憍是好的,把这个不憍就障住了。“染依为业”,一切染污法从此会生出来。这个是对比,我们写这个目的也是这两个对比一下。
  在《广五蕴论》,它是“能尽为性”,这是“染依为性”。这是两个,是一个正面,一个反面。就是说生了憍之后,一切染污法都从它生起来。那么染污法生起来了之后,一切善法、善根也就会消尽。染的多了,善的就少了,最后“能尽”,能够尽灭善根了。所以这个憍,看着是好象没有什么危害性,但是这个作用还是很不好,要尽善根的。
  那么下边《俱舍论》23里边,憍跟前面的慢,两个比较一下。我们“慢”以前学过,大家总还记得。慢有七慢——七个慢。那么慢也是心举、憍傲、抬高自己,在我们的一般的这个世间上说话,憍跟慢,憍慢是连起来的,这个人憍慢得很,又憍又慢,那么到底憍与慢差别在哪里?这个是法相里边是严格界线。同样是心举,看不起人家,但是这个产生的心理状态是不同的,这个《俱舍》就很清楚地把他表现出来。“憍由染自法”,“憍”,是自己有什么好的地方呢染着,好象吃醉一样,自我陶醉。“慢对他心举”;“慢”,是跟他比较而来的。我和他一比——他不行,我行,这个就是前面的慢、过慢、慢过慢。即使人家好的,你还会认为你比他好。人家很多地方好处,你就一点比他好一点,你就说我比他好。或者人家好的,百分之九十九的好处,有一点差一点,你就指着他这一点,你说他不如我。这个就是比较出来的,从人家、自己对比产生的这个高傲呢,属于慢。不由比较的,自己有一点什么长处,就执着这个长处,染着,认为自己了不得,这个心是憍。这两个心所都不好,但是产生的方式不一样。憍,染自法,自己有什么好的特色,就染着、耽着。慢,是对他比较而来的,对他,决定有所比较的。这两个不同点要记住。这是贪之分,他贪着自己的长处,这是属于, 贪。 染爱、悦豫,高兴了,染了,染了这个,耽了上边,爱悦;悦豫是高兴;矜持,自己抬高自己。这个是贪的一分,属于贪心心所的。那么它的坏的作用呢,能生起一切染污法,能断尽善根,所以也不是好事。最后一个,是小烦恼法:
  害心所
  云何为害?谓于诸有情损恼为性。
  对有情,各式各样的有情,损害他、恼乱他,这就是它的特性。
  【广】 云何害?谓于众生损恼为性,是瞋之分。损恼者,谓加鞭杖等,即此所依为业。
  “云何害”,广的,“谓于众生,损恼为性”,这一样的,众生是诸有情,是一个。那么能够损恼他的,它属于哪个烦恼的?瞋的一分,属于瞋烦恼。瞋烦恼里边有一个部分,能够损恼人家的,就另外安个名字叫害。那么为什么一个害呢?也就是因为我们在无瞋里边有一个不害。瞋为什么跟害,两个都是瞋,为什么分两个呢?一个是慈,一个是悲,所以要分两个。那么这个烦恼心所,对善心所的无瞋,跟不害的对立面,要立两个:一个是瞋,一个是害。
  “损恼者,谓加鞭杖等,即此所依为业”,什么叫损恼?他要迫害他,心里要损害他,就拿起鞭子、杖,要使他恼害了,去恼害人家。那么所依的业,就是拿鞭杖。那么这个害呢,我们说不害的对立面,不害是悲,无瞋是慈,那么悲的反面,就是恼害他——悲是拔苦,你就是给他苦。那么无瞋呢,是与乐。那么这个瞋心所,就是很厉害了,不但不与乐,还要甚至于杀害。
  那么小烦恼地法,一共那么多,讲完了。总的来说,就是哪些呢?忿,恨,覆,嫉,恼,害,恨,谄,诳,憍,这些。下边是在《俱舍》里叫大不善地法,一切的不善心,都由这两个来的。有惭愧心,坏事不会做,好事会做。无惭无愧的人,一切坏事都会做,好事也就不做了。所以这两个心,是一切不善的心里都有它。一切不善,也是从此开始的。(“悭”,我们再补一下。)
  悭心所
  云何为悭?谓施相违,心悋为性。
  “云何为悭”,这是《五蕴论 》。“云何为悭?谓施相违”,悭就是小气,对布施,两个是针锋相对的。“心悋为性”,悋就是悋啬,舍不得。
  【广】 云何悭?谓施相违,心悋为性。谓于财等生悋惜故,不能惠施,如是为悭,心徧执着利养众具,是贪之分。与无厌足所依为业。无厌足者,由悭悋故,非所用物犹恒积聚。
  “云何悭?谓施相违”,一样。“心吝为性”,这个没有改。下面解释,“谓于财等,生悋惜故,不能惠施,如是为悭”,“对财等”,“等”就是法,财、法都舍不得,不肯布施,这个就是悭。财,包括什么?资具,包括我们的名誉地位,这都属于财的,不一定是物质的财,名誉地位也是财。
  那么这个法呢?一切佛的教法,教理行果了,这都属于法。那么对于这两个东西都不肯布施人家。教就是说有些道理很深,我不教你,为什么?教了你之后,你懂了之后我就不突出了。这个法只有我懂,人家要求这个法呢,只此一家,别无分处,非求我不可。那么红包、地位都是我的。告诉你之后,那人家就不求我了,名誉地位就送给你去了,就舍不得,这都是我执里产生的东西。那么修行一样的。这个法,修法非常好,修了之后能够得什么好、怎么的。这个好处我来得,你们跟在我后头,我最高的不告诉你的,告诉你的也都是一般性的。这就是你超不过我了。
  以前我们中国的一些名医也好,武术家也好,都要留一手,都不肯把你教完。教完之后,一个是怕你超过他,一个是怕你害他。练武的,他绝对不能把全部的都教给人家,要教给他的孩子。这个家传的,你外边的徒弟给你少一招。因为这个人不可靠,万一他学了之后,他要害你,他的什么武艺都会了,你就胜不过了。你留一手的话,他要害你,你还有一手,可以顶过去,他胜不了。那么这都是私心杂念在作怪。
  那我们对于法,对于财,佛教里边,你不能有这些心,这个心一产生就不好了。所以说我们对法,这个法是大家该知道的,需要尽量流通。我说台湾的有些人他们送经书,这个很好 。《大藏经》,不过送得太多了,滥送也不好,不需要的地方送他两套,把它塞在……这个在堆灰;真的需要的,确实好。我们这里大陆上,财力不够,要印那么多大藏经,确实困难。那么最近那么多来了,大家都能看到。这个是大财施、法施都有。假使反过来,有些舍不得给人家,保密,这个就不对了。
  小路尊者大家都知道,他们两兄弟,大路是阿罗汉了,小路还是一个笨蛋。他什么都教不会。教他四句偈,一共四句话,他念了前头忘了后头,记了后头忘了前头,四句话都背不下来。那么他的哥哥很生气,这个弟弟那么笨,就把他赶出去了,驱摈,就是说不要他了——你出家人学也学不会还是回去算了。那么,他的弟弟哭哭啼啼的,结果碰到佛了,佛说他什么事情,他说他哥哥不要他了。佛说:可以啊,你不要回去了,我来教你。佛叫他扫地,只要扫地好了。你就扫地,扫地,天天扫地,扫、扫、扫,扫到后来他开悟了,把烦恼扫干净了,就开悟了。有一天,他们大概是那个时候说法,轮到说法。这一次轮到小路尊者。轮到他说法的时候,大家知道他是个笨蛋,他什么都说不出来的,四句话都背不下来的,那么今天可以看热闹了。轮到他说法的那一天,大家把座位起得高高的,让他高高在上坐上去,那个小路尊者呢,他也不慌不忙,高高坐起。坐上去之后,人家看笑话了,你看结结巴巴的,什么都说不出来了。哪晓得口若悬河,哗哗哗说了一大套,非常好。大家佩服得不得了,怎么小路尊者变了个人了。后来去问佛,佛说过去他本来是个大法师,就是法舍不得告诉人家,所以,后来很多世都是笨,现在,因为佛叫了他扫地,把过去的悭吝的心扫掉了,那些烦恼扫掉了,他的智能又显出来了。所以说现在又能够大大地说法。那就是说过去的贪心、悭吝心——舍不得,它的心感的果,自己要笨的。
  如果你想聪明的话,赶快要流通经典。所以说我们赠送处,有的人,“啊,辛苦得很,不想干了”,你不想干?你将来大智能都会来了!你要送什么,你要送、流通经书哎!经书流通出去,大家看了开智能,你将来自己智能就大大地要开发。所以这个是因果,不要看得麻烦。事情是麻烦的,但是我们真正为众生,麻烦一点也无所谓。那么实际上,为众生就是为自己,你要度众生,自己会成佛。成佛是最高的一个圆满的一个觉位,但是你要就在利众生当中自己就成佛了。你如果不利众生的话,阿罗汉,成不了佛。
  所以说利他就是自利,这里大乘的教义,就在利他中自利。这个道理,很多人想不通,就会拿本书——看,这是对我有好处,什么干,干什么活?!不干不干。什么出坡也不想去,什么、什么、什么事情最好不要做,一天到晚关在房间里看书。还要跟我提出,最好我们这个庙把这些事情都叫居士去做。饭叫居士烧,会计叫居士当,什么东西是居士搞,我就是看书。看书,是个书呆子,什么都不会干的,只会拿了本书,有什么好处呢?!学了之后么要用嘛,佛教里,儒家也说这个话,学以致用!学的目的是要用出来的,你学了半天不用的,度众生不度的,要人家来供养我的,你这个反起来了,你怎么会开智能呢?所以说这样子的学法呢,我感到方向是错掉了。
  所以说悭对自己有害,你越是布施,对自己有好处。我们在佛教里很多,你要福气大,那就是布施。布施、供养,感到大财富;那么你要开智能,要修行能够成就,你就赶快想办法,法布施,使人家修行上路,又把一切修行好的办法都供养人家。这样你自己的报,回过来,就是自己能很快地成就。所以这个是因果,是一致的,要利他就是利自己。如果你想利自己,不想利他的话,那就是自利也利不成。
  “持爱自己灾害百损门,持爱有情一切功德基”,这个《上师供》天天念的,但是,就想不到这个事情,只要是自利,最好我事情我不要做,我自己一天到晚这个研究、修行,等到我成就了,我来度你。这个东西,我先要成就,你们么——慢慢的,反正我成就,我会来度你的。这个心,发心就不好了。要利他中才能得自利。这个,你要想到这一点,那就可以把这个事情就打开了。《上师供》就是,“持爱自己”,你爱自己,一切为自己着想,“灾害百损门”,一切灾害、一切损害都在这里产生!你倒霉的事情就是爱自己,为自己打算,一切倒霉都会来。那你爱人家呢,一切功德从此生的。我们成佛,就要功德,那么成佛的功德都在利他中来的,所以说真正的利他就是自利。大乘佛教就在利他中自己成就。那么二乘就是以自利为先了。所以差别在这里。最后,大乘的果是佛果,二乘的最多阿罗汉果,这个就有差别了。再说阿罗汉也不是专门是自利的,还是要利他的。
  我们把悭那一条讲了。“如是为悭,心偏执着利养众具,是贪之分”,这个“悭”,就是执着那些利养。“众具”,那些资具。那么法的悭呢?就是执着那些殊胜的法,不肯拿给人家,这些都是悭。
  我们说财悭、法悭这两种,对财物,不肯舍给人家,是财的方面;对佛法,那个殊胜的法,不愿意给人家,是法的悭吝。这个都是不好的,感的果都是自己吃亏的。财的悭感贫穷,法的悭感愚痴。这个现实就摆在那里,小路尊者就是这个例子。它是贪的一分,因为它是悭吝,属于贪心。
  “与无厌足所依为业。无厌足者,由悭悋故,非所用物,犹恒积聚”,那么这个悭吝的心,它能够产生什么业用呢?无厌足,贪得无厌,什么舍不得,什么都要,那么这样子呢——就是很不好的事情了。什么叫无厌足呢?因为悭吝的缘故,用不到的东西还要拼命地收,收了,收藏起来。那么你说你用得到的,藏一点,你还有用;根本你用不到的,你藏他干啥?这个就是毫无意思,结果,害还是害了自己,并不是对人家有损害。表面上是损害人家,实际上是损害自己。所以说,我们对这个法,对这个财,一定不要好象是做生意一样,把它囤积起来、聚集起来。这个凡夫的心,都是这样子,这个东西只要我有,那你,要你非求我不可,那就是自己认为自己有主宰权。实际上,你要使自己有呢,结果反而自己还没有。这个因果往往是给我们的凡夫开玩笑的——你拼命要收财的话,拼命小气的话,结果你会感极大的贫穷,不但是下辈子,可能你现辈子就会穷。那么你现在要是这一辈子对法悭吝的话,不但是下辈子是笨蛋,可能这辈子就会产生这个效果,所以说不好。千万不要做这个愚蠢的事情!“非所用物,犹恒积聚”,自己用不到的,还要把它积起来,那就是做生意了,那毫无意思。
  无惭
  云何无惭?谓于所作罪不自羞耻为性。
  【广】云何无惭?谓所作罪不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼助伴为业。
  无惭就对惭的,惭是自增上、法增上,才能羞耻。那么它这里,对自己来说,不自羞耻。有了无惭的心,“一切烦恼”,大的、根本的,跟“随烦恼”,那些小烦恼,“助伴为业”,都是它的帮手。只要有无惭,一切烦恼、小烦恼都会产生,来帮助他,跟它一起打堆。无惭就是对自己不知羞耻,无愧那就反过来,对他。
  无愧
  云何无愧?谓于所作罪不羞耻他为性。
  【广】 云何无愧?谓所作罪不羞他为性。业如无惭说。
  对人家说,他不感到难为情,那么多人知道了,他无所谓,这是无愧。对自己说,自己看看这个,自己没有不好意思,那是无惭。
  它的业用呢?同样。无惭无愧两个东西,有此两个心所的话,一切烦恼、随烦恼都会滋长,因为它没有关隘了。有惭愧心,可以制止烦恼,不给起来。无惭无愧的话,那就一切烦恼大开绿灯,随便你走,都可以开放。那就是烦恼最根本的就是从无惭无愧来的。无惭无愧是大不善地法,这在《俱舍》里是最大的不善。
  惛沉
  云何惛沉?谓心不调畅,无所堪能,蒙昧为性。
  “云何惛沉”,这个是细的。惛沉掉举,在平时来说,过失不大,而对修定来说,过失极大,障奢摩他,障毗钵舍那。“云何惛沉,谓心不调畅,无所堪任,蒙昧为性”,这一看就看出来,跟清凉是相对的。清凉是心调畅,有所堪能。这个是反过来,惛沉,就是没有调畅,不堪能。蒙昧,糊里胡涂,一个人心惛沉之后,思想就不明利了,马马虎虎的了。昨天我们会供,有个人,我叫他喊一个人,喊了半天,也没有睡,也没有醒,我在谈什么,他不知道。这个东西就是说惛沉来了。你说他睡吧,打呼鼾倒没有,还坐在那里。你说他清醒的吧,我怎么喊了半天,他没有反应,耳朵里没有进去,那就是惛沉来了。
  “云何惛沉,谓心不调畅”,心不调柔了。心不调柔,强的;强的,无堪能;没有堪能性,没有力量,承不住——这个声音都承不住,没有听到。
  那么你假使修观更没有办法了。“三皈依观”,昨天我们传了一下子,要观的很多,你说惛沉来了,那就拿不起来了,无堪能性。就像那个老居士一样的,“哎呀,那么多观,我一想,头昏了,倒下去了”,(笑)都没有办法了。昨天,你们传过的人,就知道了,那么多东西,不是观一个阿弥陀佛、一句话,还比较容易的,从到头尾颠来倒去,一张纸,里边发挥出来很多东西。那么不堪能性,就是心里没有力量,承不住,拿不住了。“蒙昧为性”,他不能够明细地分别那些东西,马马虎虎的、糊里胡涂那个样子,这是痴的一分,痴心所里边的一部分。痴心所里边有一种叫不调畅,没有堪能性的,蒙昧,蒙蒙昧昧的,这个就叫惛沉。因为它的作用有突出的地方,把它另外安立一个心所。
  那个修定的时候,最讨厌的,惛沉。这个惛沉,我们说大家可能有这个经验嘛:念经的时候,我自己在念大悲咒,举得高高的,没动。你说你睡觉吧,我还在念,我自己在念大悲咒,但是手不知道举起来了,那就是有点麻木了(笑),你惛沉已经有了。
  那惛沉大的,我们说以前有一位师父,不是我们庙里的,铃杵摆在这里,一冲一冲,冲到个“嘣”一记,铃杵差一点戳到眼睛里边去。那就不得了,差一点点,总算还没有碰到。有一位维那师,坐得高高的,念经、念经、念着,举腔的人,一般是不会打瞌睡的,但是他本事大,边举边睡。最后睡得来,“嘣”一记,翻下来了,翻到地下(笑)。翻到地下呢,还是很好,因为是双盘腿,双盘腿的好处就在这里,翻到地下,还是盘在那里。没有翻身,总算威仪还没有很不好。翻下来的威仪是不好,但是翻在地下还是坐在那里,没有躺在那里,这个还算马马虎虎,没有架子倒透。那么这反正不好了,从高位子掉下来了,你怎么好呢,你好不起来了!
  还有一个,海公上师讲的。有一次,他们四川近慈寺,要有什么事情,有一批比丘要出去。出去的时候,回来了,要经过独木桥。独木桥就是一根树杆子,一条架在两个岸上,过去。那么大家就走路走过去,仔细走。有一个人,他就是瞌睡大王,尽会打瞌睡的,惛沉,走路也在睡。我们这里有啊,坐公共汽车,他那个时候也在睡,坐在那里,更会睡。他这个人本事大了,不但走路睡,过桥也在睡,独木桥,这个人家要提心吊胆走的,他还在睡,就是惛沉,也不能说睡,惛惛沉沉的。结果呢,当然,独木桥你惛沉,还有什么结果,“嘣!”下去了。下了去之后呢,穿的裙,就像一朵荷花,圆圆的,裙在那里一飘一飘的。(9B)这个样子很好看,但是,也是很倒架子,比丘在河里边这个样子。那是惛沉,你说他睡觉,他还在走路,他还过独木桥。但是“蒙昧为性”,没有注意力了,糊里胡涂了,一滑就滑下去了。
  属于痴之分。在修定的时候,那是最讨厌的东西,定里边有惛沉的话,那就是死水沱,爬不出来了,就窝在里边了。就像驾驶船的,某些江水里边,它有个水涡子,水涡子在旋的,你涡里旋了进去的话,只有沉下去,要跑跑不出去了。
  【广】 云何惛沉?谓心不调畅,无所堪任蒙昧为性。是痴之分,与一切烦恼及随烦恼所依为业。
  这是惛沉,“是痴之分,与一切烦恼及随烦恼所依为业”,你心蒙昧了,你分别力也不够了,那么一切的烦恼跟小烦恼——根本的、小的支分的烦恼,都依它而生起来,等于说把关的人没有了,糊里胡涂了,那么贼就来了。你看门的人你怎么好打瞌睡?(笑),你门警、门卫打了瞌睡,正好给贼开放了,他好进来了。“一切烦恼随烦恼所依为业”。
  那么在其它的书里24,它是障轻安,直接是障着这个轻安的身体。轻安是对治惛沉的,那么你惛沉来了,反过来把轻安就障住了,障轻安。那么,定中障毗钵舍那。一切要修观的,修不起来。你说要修三皈依观,你说你惛沉来了,很舒服,惛沉来了不是什么都不知道,他很舒服,看起来好象还知道的,但是,脑筋是笨得不得了,开不动了,机器开不动了。
  我们就是有一位,以前我们上海有个居士,这个人现在不在了。他念《大威德》,一座《大威德》念一夜,从晚上的晚课念起,念到天亮还没念完。为什么?就是念的时候惛沉,念哪里忘记掉了,重来,从头念起。念,念着念着,又糊里胡涂了,再重来,再念起。这个心,好,他胡涂的他不要的,要重新再念过,这样子反反复复地念到天亮了还没有念完,还在念。这样子在惛沉的,障毗钵舍那,你要修观根本就修不起来。念一座经都念不好,你怎么修观?!
  下边是掉举。这是一对:惛沉使心沉下,蒙昧为性,没有堪能性;掉举就是气力倒有的,东掉西掉的那个东西,心定不下来。
  掉举
  云何掉举?谓心不寂静为性。
  心静不下来。那就是猴子。你看猴子在树上一下一下的,一下子上,一下子下,一下子怎么的,静不下来的。你猴子坐来不动它不会有的,它总是东抓西抓,东跳西跳,不会静的。
  【广】 云何掉举?谓随忆念喜乐等事,心不寂静为性。应知忆念先所游戏欢笑等事心不寂静,是贪之分,障奢摩他为业。
  “云何掉举?谓随意念喜乐等事”,心里厢在回忆那些过去的一些好的事情,这个掉举是贪的一分。这是坏的事情,他不要去想它了,坏的想,想它干啥?好的事情舍不得。就像看电影一样的,我们小孩子都看过电影,看过电影,看好之后,闭幕出来了,脑筋里这个电影还在看,还没有完,这个心里还舍不得,还心里把这个电影自己还接下去;甚至于做梦,做了一个好的梦,醒过来了,感到这个梦很好,再做下去,眼睛闭了自己来做:这个就是对过去的喜乐的事情心放不下,还要去忆念它。
  “心不寂静为性。应知忆念先所游戏欢笑等事”,过去的、曾经有些高兴的事情,游戏,欢笑,等等事情,心里还在高兴,经常去想它,这样子,心静不下来,“心不寂静”,也是“贪”的一“分”。所以说,掉举是属于贪的一分的。它的想的都是高兴的事情,想倒霉的事情不是掉举,不属于掉举的。
  那么,障什么?“障奢摩他”。惛沉,障毗钵舍那,障观;这个掉举,障的是止——“障奢摩他为业”。还有一个障什么?障行舍。我们修的善心所里边,行舍,是专门、主要是对于掉举的。行舍就是把心把它平下来;掉举,心把它举起来,东掉西掉地掉。
  我们经常碰到一些人,他说:“我念四皈依,开始念的时候还在四皈依里,后来,在念了100徧之后就心里想到哪里个柜子里还有什么,再念到200徧后想得更多了,400徧,500徧,一层一层的这个……越是念得多,想的东西就越多,这个怎么办?”这个就是掉举。你不要去想它就是了。总是舍不得那些欢喜的事情,“这些东西很好吃还没有吃完,在冰箱里,我等下什么时候再去拿来吃。阿弥陀佛,阿弥陀佛”,“我还有一点儿衣服没有摆好,我它他弄弄好,把它折折平。阿弥陀佛,阿弥陀佛”,边念边想,这个就是掉举。“是贪之分”,这是掉举是贪的一分。都是一些舍不得的事情心里想它。
  那么这是,这两个是最障定的。我们修定的时候——心平等性,就是不高不低,要平下来,高就是指掉举,低就是指惛沉。要把惛沉、掉举治下来,那个定就能得到。因为其它的性,已经粗的性都排掉了,而剩下来这两个东西,顽固得很,要把它对治是相当困难。那么,在定中,主要是对治这两个。
  不信
  云何不信?谓信所对治,于业果等不正信顺,心不清净为性。
  “云何不信”,那就是善法的信的对立面。什么叫不信?“谓信所对治”,就是我们善心所的“信”所对治的一个不好的烦恼心。它的性是“于业果等不正信顺”。对因果,造的业感的果这些,“等”就是三宝、四谛——“不正信顺”。不能够正当地顺了它、相信它,就是反的。
  人家说做好事得乐果的,你就说:“不一定。某某人他天天做好事,你看还穷得很,还经常害病。某某人他坏得很,什么东西吃酒吸烟,晚上跳舞场什么都去,你看他发了财。身体也蛮好。这个业果不可靠”,这些话就是不信。对真正的业果,他只看了眼前的一个表面现象,他不能如法地相信它,顺着它。信,是真的信;顺,就是说至少他还顺着它。
  我们很多的在家人,他不信佛,但是他这个心还有,就是说:善有好果,做坏事有不好的果。我记得在文化大革命的时候,那个时候正是文革是破四旧的时候,很厉害,但是一个报纸上,第一幅大标题“善有善报,恶有恶报”,就写了这个,“莫谓不报,时间未到”,好象这个东西,第一面就登了那一个,很大,登起来。这个就是说,可见这个心理,在我们汉人的心理状态,大家好象都有这个概念,。那么是顺着这个因果的。虽然他不信佛,也不知道因果,也不知道三宝,但是这个心是顺的。
  那么它这个呢?不顺了,不正信、也不正顺。“心不清净为性”,你心有信心,我们说过的,就是像净水珠一样,把水里渣子都沉下去了。你一个心里边只要有信心,整个的心就干净,那些不好的东西都沉下去了。所以说“信为道源功德母”。
  我也再三强调每一个人你皈依之后,“我一定要修你那个四皈依?”,一定要你皈依上师三宝,好好念。十万,十万不够二十万,二十万还不够,四十万、五十万乃至一百几十万。那个好象是——“尽叫我念一样的四句话,念来念去、念来念去,尽做那些干什么用?”信!就是要提高信心。信心一起来,心就清净,那些不善的东西,烦恼的渣子都会沉下去。那么,再反过来,心不清净的话,就会生起很多烦恼。
  我们这里,最近我收到很多信,就是说他在这里过了一段时间感到心里很清净,勇猛精进,回到他自己地方去了,或者工作单位或者家庭去了,都是反对的。父母要他结婚,工作上要他不能做,等等等等,还在应酬的时候非吃酒不可,他弄得犯了多少戒,什么东西,弄得他筋疲力尽,好象这个佛教,怎么应付世间是应付不过来的?我们在家人到底能不能信佛?等等,这个问题都来了,那就是信心退掉了。信心退掉了,他这个地方抵抗力就没有了。所以想想,还是要维持信心。我们佛教徒,自己说我不吃酒的,不敢说,人家给你酒来了,就喝下去了,这个糊里胡涂,就不敢说我受五戒不吃酒的——这话不敢说,好象佛教是很迷信的,不上台面的,在人面前不好说的。那个人我感到好象自卑心太大了,我们佛教那么高超的教,都不敢承认不喝一个酒。这个不吃烟酒,政府、社会上一些正人君子都提倡的,而我们却不敢。这个我想太自卑了,这个不行。
  【广】 云何不信?谓信所治,于业果等不正信顺,心不清净为性。能与懈怠所依为业。
  “云何不信?谓信所治”,就是信的对立面,所对治的法。那么不信来的时候,就要以信心来对治。你说:信心对治好。我信心没有,对不起来,不能对治。那你四皈依怎么不念?你念了四皈依,这个信心就会有。还要什么?还要看那些经,像经里边讲因果的等等,讲这些道理的,多看看,也增长信心。你多修四皈依法,也能增长信心,这些法你要修、要去看。所以说这个听闻正法,如理思惟,法随法行,这一套你做起来了,你信心就起来了,你不信的对治力就强了。如果你不信,你说“我要信心”信心,你信心的因——如何产生信心,不去做。四皈依——“四皈依懒得念,我没有时间”,你去看看经书,《贤愚因缘经》等等,《百喻经》——鲁迅也提倡的,“我那么忙,哪里看经书,没有时间看”,好了,那个信心就提不起来了,提不起来,不信就只有增长,不会减少去的。那自己要努力,修行的人自己不努力,怎么行呢?“于业果等不正信顺”,一样的。“心不清净为性”。
  那么它的业用,“能与懈怠所依为业”。这里是后果很显然的,你信心退下去了,懈怠就来,修法就修不起。有的人,他就是说:“我回去了,我现在《五字真言 》 、《上师供》念不起来了,我只是每天早上念个一点,念个108徧四皈依,《五字真言略法》念一座,好了,就是早课”,减了很多,总算还在念。还有一个他考了研究生,他说我这个最简单的功课都维持不起来了,等等等等的。那么,这个要看你自己,你到底愿不愿意到地狱去?你如果地狱愿意去的话,你就把放下好了,当然你专门搞世间法,搞了一个名誉地位,可能弄到一个博士、发财,这个都来了,但是下辈子就不知道了,那你自己打算盘。它就是“与懈怠所依为业”。你一不信的话,决定善法就不能精进,那么就懈怠。懈怠就是对善法不往上进,退了。
  懈怠
  云何懈怠?谓精进所治,于诸善品心不勇猛为性。
  【广】 云何懈怠?谓精进所治,于诸善品心不勇进为性。能障勤修众善为业。
  “云何懈怠”,那么,懈怠就跟到来了。什么叫懈怠?“谓精进所治”,精进的对立面,所对治的法。“于诸善品心不勇进为性”,对修善法,没有勇猛心,就是打败了,往后退了。精进是打胜仗。披甲精进,把盔甲披起来,拼命往前进,碰到一些小的困难也不退,前面讲过的,五个精进。那么,这个就是五个懈怠。他就是对修善法害怕,没有勇猛心,碰到一些困难就退掉了。“谓精进所治,于诸善品心不勇进为性”,对于修善法,没有勇敢心,总是困难,强调困难:“像这样困难的情况下,我是没有办法修了”,有几个结论就不修了,找了很多的理由。总的话,这个就是懈怠的作用。懈怠,对这个善法,他往前的这个修善的心已经没有了,那么只好是退了。“能障勤修众善为业”,修善法,精进修善的那个作用就没有了,把它障住了,就是退、退堕了。这个是懈怠。
  放逸
  云何放逸?谓即由贪瞋痴懈怠故,于诸烦恼心不防护,于诸善品不能修习为性。
  “不放逸”,我们已讲过,“精进”跟“不放逸”的差别已经知道了,“懈怠”跟“放逸”的差别也就知道了。“放逸”,“谓即由贪瞋痴懈怠故”,而不放逸是三个善根加精进——无贪、无瞋、无痴加精进,四个法合拢来产生的效果。从把握心的一方面说,叫不放逸。反过来,放逸,就是贪、瞋、痴跟懈怠的四个法合拢来的。
  “于诸烦恼心不防护”,烦恼心来了之后不能防护。“于诸善品不能修习为性”,那么,就是放逸的对立面。不放逸是防护这个心不起烦恼:烦恼起的,不给它起来,没有生起的,不给它生起来;善法没有生的,生起来,已经生的,增长起来。反面就是:烦恼起来,不知防护;善品,又修不起。这是懈怠。
  【广】 云何放逸?谓依贪瞋痴懈怠故,于诸烦恼心不防护,于诸善品不能修习为性。不善增长,善法退失所依为业。
  “云何放逸?谓依贪瞋痴懈怠故,于诸烦恼心不防护”,就是烦恼来的时候,心防护的力量没有了。
  我们说,受了戒之后,有人说你戒、戒体看不到,到底你受了戒、没有受戒有没有差别?大有差别。没有受过杀戒的,看见人家杀鸡、杀鸭子心里没有什么感触;假使你受过杀戒的,不要说自己杀,看人家杀,一跳,会跳起来的。你受过淫戒的,在车子上你碰到人挤的时候,如果碰到对方是女性,假如男的碰到女的,他就是自己心里会跳动的,马上退下,退过来;如果是没有受过戒的,他无所谓,有的人还高兴,故意去挤。那这个就是:有戒、没有戒就大有差别。他受了戒的人,他知道这是犯戒的,犯戒要堕落的,要受苦的,当然他有一个警惕心——有的。这个事情来了,他马上警觉,警觉之后,不要自己受苦去,下地狱是划不来的,所以说马上要知道如何防护了。那么,没有这个,就是防护的心就没有。
  “于诸烦恼心不防护,于诸善品不能修习为性。不善增长,善法退失所依为业”,它的业用:不善法就增长,善法就退失,放逸。所以不能放逸。每天晚上我们念的:不要放逸了,“是日已过,命亦随减”。过了一天就少一天的命,你还要放逸?放逸之后下地狱的门已经给你开起来了,赶快要避开这个地方。
  失念
  云何失念?谓染污念,于诸善法不能明记为性。
  “云何失念”,“谓染污念”,失念,我们一般说,好象是:正念是提起念头,失念就是忘记掉——不是,是染污念。这个念是不善的念,染污的念。
  什么叫染污?我们说三性里边:善的、恶的、还有无记的。无记的里边又分有覆无记,无覆无记。所谓染污法,指的是恶法跟那个有覆无记,这二部分都叫染污。善法是善的,无覆无记是真正的无记,有覆无记属于染污法的。那么,对这个染污的念头,正念失去了,就是染污念头来了。“于诸善法不能明记为性”,对于善的法,念头是念佛,念佛,把善法念在里边、记住。你整个失念的时候,就是染污的念起来之后,善的法——这个念头,就失掉了,对善法记不住了。
  【广】 云何失念?谓染污念,于诸善法不能明记为性。染污念者,谓烦恼俱。于善不明记者,谓于正教授不能忆持义。能与散乱所依为业。
  “云何失念?谓染污念,于诸善法不能明记为性”,这是一样的。
  下边,什么叫染污念?“谓烦恼俱”,这个念头——跟烦恼在一起的念头,叫染污的念。那么,这个烦恼的念头生起来之后,当然,正念,把它的位子就挤掉了。本来这个位子是正念住的,你心里边烦恼念头起来之后,把它地位占掉了。那么正念去掉了,那就好的事情就记不住了。“于善不明记者,谓于正教授不能忆持义”,善的法记不住了,就是佛的教理的那些教法、,佛的如法的教授教诫记不住了。
  我们说念佛的人,他想到吃东西去了,这个染污念一生,把念佛的念——正念,就挤开了。念、念,念到不晓得哪里去了?念吃东西去了;有的时候,家里家务忙的,念到一半想烧饭去了,“等一下我烧的时候这个菜要摆多少盐,那个要摆多少酱油”等等,在打那个算盘。那个染污念一起,就把善念就挤开了,挤开了就失念了,忘掉了。
  “能与散乱所依为业”,那么它是障住正念,这个是障住正念就不要说了,失念一来、一生起来,染污念起来,正的念头就没有了,挤掉了。那么,第一个是障正念。第二个,“能与散乱所依为业”,那再发展下去,散乱心就要来了。什么叫散乱心?心流开去,想其它东西去了,本来念佛的,想烧饭去了,那么就是所缘境就跳了一个境。所以说你正念一失掉的话,跟着来的就是散乱。那么散乱是什么东西?下面马上就要跟你讲,所以说你不要查字典,他自己跟你解释。“与散乱所依为业”。
  散乱
  云何散乱?谓贪瞋痴分,心流荡为性。
  【广】 云何散乱?谓贪瞋痴分,令心心法流散为性。能障离欲为业。
  “ 云何散乱?谓贪瞋痴分,心流荡为性”,有了贪心、瞋心、痴心,它——心流荡,心到处流荡,就是说本来你念去观了这个念佛的或者观一个月轮的,等到你贪、瞋、痴的心,念头一起来,它流开去了,这个观月轮的、观什么,念阿弥陀佛的心就不集中在那里了,流到其它地方去了。
  “云何散乱?谓贪瞋痴分,令心心法流散为性”,这个心王心所,本来假使念佛的,就在阿弥陀佛一句佛上的,但是你心一散乱之后——为什么散乱?贪瞋痴心起来了,再加上一个懈怠——这个贪瞋痴心一起来之后,贪瞋痴把这个念佛的心转移了,流到、注意到其它地方去了。因为贪瞋痴的一分,这个散乱心是贪瞋痴的一部分,它属于贪、也属于瞋、也属于痴,都有。
  那么,它的总的效果是把心王心所——本来你缘什么境的——把它流散为性,把它流开了,散掉了。“能障离欲为业”,能够障住离欲,我们修行的目的是离欲、离开五欲,但是心散乱,就流荡于五欲境去,离欲的事情就搞不成,这就是散乱。
  我们说散乱跟掉举,这二个有什么差别?我想也叫你们下去自己去思考,散乱跟掉举差别在哪里?一个是东想西想——掉举;一个也是心流散,流开,本来是你念佛的,现在心流到其它地方去了。那么散乱跟掉举两个差别在哪里?好象是差不多。如果一样的话,决定不会两个名字,立两个心所法。肯定有不同之处,那么不同之处在哪里?这个自己去想一想。最好,是自己从字里行间能够看出它的差别出来,如果这本书里看,还看不出来,就看《百法明门论》 。《百法明门论》还看不出来,再看其它的,《俱舍》……,这些讲心所法的地方,找到后来总会找出它的不同之处。今天我们就先讲到这里。

  第九

  覆跟谄之差别
  昨天我们讲了两个心所法,希望大家去讨论的时候,发现他们的不同处。那么,现在我们来把这两个心所法看一下。
  第一个是散乱跟掉举,还有一个是什么?(学僧答:憍慢。)
  憍慢两个很容易,讲过了。让你们自己想的。(学僧答:覆和谄。)
  对,这两个叫你们去讨论,自己去看它的差别。那么现在问问看,你们哪一组讨论出来的,是怎么样的?对不对都没关系,说一下看。先说覆跟谄,谄曲的谄跟覆藏的覆,这两个心所法都是隐没自己的过失,这是相同点,不同之处在哪里?为什么要立两个心所法?哪一组代表你们说一下,你们这一组怎么说?
  (学僧答:谄是施设种种方便来隐藏自己的过失。)
  覆呢?(学僧答:覆,他只是不发露,这是它们的不同之处。)
  对,这是一个。还有呢?其它的组怎么说?……哦,昨天没有。人数不够,那就算了。我们现在先把它的文字看一看。
  “云何覆?谓于过失隐藏为性”,直截了当地,隐藏过失。“谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露,是痴之分。能与追悔,不安隐住所依为业”,这个就是直截了当地覆藏自己的罪,那么覆藏之后,人家在教诲的时候,就不能发露了。那就是,覆就是不发露,人家给你讲的时候,你就赖掉了,“没有事”。那么这个“追悔”,将来要追悔,自己心里也不安稳,这是它的业用。
  “谄”,“谓矫设方便,隐己过恶”,他自己的过失要“矫设方便”,“心曲为性”,重点在这里,他的心谄曲,一个是直截了当地隐瞒,一个是心曲,要讨好人家,那么矫设方便。矫设方便固然是一种,跟前不同之处——从何而来,为什么矫设方便?“心曲为性”。要在人面前讨好人家,当然自己的过失不会说出来,那么用各式各样的方便把自己的过失隐掉。所以这个谄曲,我们从名字上也看出来,谄跟曲是连起来的,“心曲为性”,不正直的,就是要讨好人家了。
  再是在《百法明门论解》25中说是“为罔冒他”,就是要使他搞不清楚,就是说使他不知道真相,那么“曲顺时宜”,心里谄曲地要顺那个时宜,就是符合当时那个场合,“矫设方便,以取他意”,做了很多的方便,来“取他意”,就是讨好人家。
  “谄曲”,就是讨好人家,要讨好人家,就做了很多的方便,把自己的过失盖掉,来适合当时的时宜,那么这个就叫谄。谄就是说他以“心曲为性”,有讨好人家的心。而“覆藏”却没有这个心,覆藏就是把自己的罪盖了,或者是有什么目的,他是为了人家,恐怕他的名誉有损,或者为他的利养有损,那么他就盖掉了,没有什么做方便,也没有说讨好人家,这个心没有。要讨好对方,故意做很多的方便来盖自己的罪,这是谄曲。
  掉举跟散乱之差别
  还有一个就是掉举跟散乱。“掉举”,“云何掉举?谓随忆念喜乐等事,心不寂静为性”,过去的事情,高兴的事情,他心静不下来。“应知忆念先所游戏欢笑等事,心不寂静,是贪之分”,属于贪的,因为他想的是好事情、欢喜的事情,“障奢摩他,不能得止”。那“散乱”呢,“谓贪瞋痴分,令心心法流散为性。能障离欲为业”,那么他一个是障奢摩他,一个是障离欲,这个有点不同。一个是贪,一个是贪瞋痴,这是第二个不同。
  它(掉举)是从贪的一分出发的,那就是他所想的东西都是他欢喜的事情。
  而散乱却不一定欢喜的事情,贪瞋痴都有。你正在念佛,或者在修观,想起来了,昨天那个人骂我,这个人太可恶了,我明天一定要找个机会骂他一顿。这个心起来了,心跑掉了,佛就念不成了。那么这是从瞋出发的流散。也有从痴出发的,他这个贪瞋痴都可以出发,都可以使心流散。那么他,因为是贪瞋痴窜起来了,障离欲了。他就是说不但是障定,得不到定,你离开五欲的这个——离欲是得定的因,你这个离欲的事情也做不到了。这个散乱的过失比掉举还大。掉举是障定,是定中的过失。散乱就是还没有趋定,他就是心要到处流转,这是一个。
  另外,我们也今天写了一张,就是窥基大师的《百法明门论》26,他有这个解。这个批注,我们以前在法相学社跟范老学法相的时候,也用这个解,范老也是写的这个解。他有什么差别呢?他这个里边自己设问,散乱跟掉举,两个都是心流散,但是差别在哪里?回答,“曰:散乱令心易缘,掉举令心易解”,这个他的解释就不一样了,“散乱”,“令心易缘”,假使你本来念佛的,你就要念到烧饭去了,这个所缘的境跳掉了。而“掉举”,“令心易解”,你这个缘没有动,你念佛还在念佛,但是你对佛,心里作的那个想法调掉了。虽然念的这个佛,你想阿弥陀佛么他是法藏比丘发愿成的,或者什么东西了,想到另外去了,想么还是想的阿弥陀佛,但是不是想的要生西方极乐世界去,阿弥陀佛接引的那个心没有,跑掉了。这个是一个。它有不同。这个是比较微细的。简单扼要地说,散乱的心是一心多境,你的心缘很多的境;而掉举呢,一境多解,缘的境没有调,但是你心里做的观想变掉了,各式各样的想法都来了,不是原来的那个想法了。这两个都是心不能寂静了,心不寂静是一样的,但是它的差别是有一点。
  另外一个,你们很多人这里学过《广论》27的,《广论》里边又是一个讲法。这是根据《阿毗达磨集论》来的,“云何掉举?净相随转,贪分所摄”。就是缘的是净相(欢喜的东西),净就是心里所认为好的那些,那么把你用贪,把这个心,把你在净相上边缚住了,它属于贪。这么掉举属于贪的,这个我们这里也有。“心不静照,障止为业”,一样的,障奢摩他,心不寂静,是贪所摄。这个在《集论》的批注跟我们《五蕴论》的一模一样。
  但是这个《广论》里边的“散乱”,他就不一样了28。它说从贪所引起的心流散叫掉举,由其它的烦恼,瞋、痴、或者是忿等等,这些烦恼引起的流散叫散乱,就是从贪引起的叫掉举,从除了贪以外其它烦恼引起来的心流散了,这个叫散乱。这是《菩提道次第广论》的批注,这个都能做参考。这是修定的境界,修定的境界,他们各个祖师都有他的看法,所以这样子的,有一些不同之处。这些我们都可以做一个参考资料。所以说你们参考的时候,自己学过的书都可以翻一翻了。
  这是散乱跟掉举的不同,最好记的还是《广论》的,属于贪分的——掉举,不属于贪分的,其它烦恼的——散乱。这个好懂。窥基大师那个批注,一般人还不理解,“一心多境、一境多缘”,搞不懂什么东西。这个你法相多学一点就知道。才开始学法相的,有点听天书的味道来了。这个好了,我们把这个——叫你们自己去找答案的两个问题解决了。那么憍跟慢,那个没问题,一个是对他比较的,是慢;单是执于自己的一些长处的,那个叫憍。
  我们现在接下去,昨天是讲到散乱。
  不正知
  云何不正知?谓于身语意现前行中不正依住为性。
  在“身语意现前行中”,就当下你的身语意在行动的时候,“不正依住”,没有依了正念住。那么什么叫正知呢?这是不正知了,正知,我们在《广论》里边也学过的。“时存正念”,“正知而住”,那就是着衣、持钵、出寺、往返了,都有一定的规矩。要这个修行念头成了,该怎么做就怎么做,这个正知。如果不正知,一团布,身上一披,那么乱七八糟的一拖,往后头一撩,一大坨,吊起的,你们很长的衣么穿得短短的,这个捆了一块布,这个捆在身上,这样子不正知,乱披。走路的时候,人家是怎么走,你就边跳边走。就是各式各样的行动都是不按照规矩来的,不按照那个威仪来的,这些都是不正知,这个正知的反面。时存正知就是要——你哪怕你伸一个手,走一步路,坐下去,都要有一定的威仪。这个是修行的一个当下一念,要注意在正知上。你假使没有这个正知,就会做错。
  【广】 云何不正知?谓烦恼相应慧,能起不正身语意行为性。违犯律行所依为业。谓于去来等不正观察故,而不能知应作不应作,致犯律仪。
  “云何不正知?谓烦恼相应慧”。它的体是烦恼相应的慧,是慧心所,它这里说的不正知是慧心所,但不是善法相应的慧。善法相应——正知。跟佛的教法相应的慧,那是正知,该怎么着衣,怎么着,持钵怎么持,那么你这个不正知——烦恼相应慧。
  “能起不正身语意行为性”,那么它能够生起不如法的身语意的行动,它的体性。那么它的业用呢,“违犯律行所依为业”它能够——依了这个不正知,就要违犯律行,威仪、那个行动都是搞错了,违犯了。“谓于去来等不正观察故”。来、去、往返等等呢都有正知的,你到哪里去,该怎么样子走,该怎么样子……我们说比丘走路,眼睛看地七尺或者五尺远,不能东看西看,也不能直接朝前看,也不能朝天看,这个都是有一定规矩的。那么你不这样子做,那就是不正知了。没有好好地如法地去观察,“而不能知应作不应作,致犯律仪”。你没有去观察,你就不知道哪个是该这么做,哪个是不该这么做,就没有去管那些了,那么这样就违背了律仪,这主要是威仪方面的,可能也在一个戒律里边,你搞错了也会犯。假使说,我们说有五个地方比丘不能去的,沽酒家、淫女家、娼女家等等,这些地方是不能去的,你说糊里胡涂跑进去了,那么就是违犯戒律的。这些东西就是不正知。那么正知呢?反之了。
  那么“不正知”,这里说的是烦恼相应的慧,我们在《百法明门》里边,你们有那个书去看。烦恼相应慧是属于慧的一分,《瑜伽师地论》里边说不正知是痴的一分,不一定是烦恼相应的慧,烦恼相应慧是错的慧,它这个是胡涂,根本什么都不知道。你说哪个地方该去,哪个地方不该去,他没学过,不知道,痴比丘,那么他不该去的去了,该去的不去,这样子做也是不正知。所以说,有的人说它是烦恼相应的慧,就是邪慧,不正当的慧,可以引导——你不正当的慧么,你搞错了,你说这些地方你本来不该去的,你以为是可以去的,弄错了,你就去了,那就是不正知。那么还有一个是说他根本胡涂,他根本就不知道该去不该去,他就随自己,到哪里算哪里,那么跑了进去之后,也是不正知。
  另外一个说法,这两个都有,可能是因为烦恼相应慧,错误的知,也可能你胡涂,什么都不知,糊里胡涂,都能够产生不正知。所以不正知的体性,有的说是烦恼相应慧(错误的慧);也有说的是痴,就是不知道,胡涂;也有说两个都有。这个就是说,在判别他的体性的时候,有三种不同的说法。哪个对,都对。一个是侧重错的慧,一个是侧重在愚痴、不知道,一个是全面的,这两种都在里头。这样同类的解释,我们前面还有,假使说失念,我们的解释失念,是烦恼相应的念,是念的一分。但是《瑜伽师地论》又说这是痴的一分,失念就是说胡涂。假使你说念佛,你说念念,念到烧菜去了,这个烦恼相应慧了,但是有的人他胡涂,念念,念得不晓得念哪里去了,他自己也不知道,他也没有安心去想烧菜,但是他念着念着就不晓得念哪里去了。这个是痴,把这个念头盖掉了。还有的人说,痴跟念的一分都有,有的是烦恼相应的念把它的正念失掉了,有的是痴把正念盖掉了,这两种可能性都有。
  那么有三种说法,前面的有的人侧重在念,有的人侧重在痴,后面的全面,念跟痴都有,有的时候念的作用强,有的时候痴的作用强。那么就是实际上他的体性,就是烦恼相应的念跟那个痴,都有。
  像这一类的判别体性,《百法》里边讲得比较多。 《五蕴》里边,他因为是初学,跟你说得多了之后,搞不清楚了,到底是哪一个了。“两个都可以啊,学东西是马里胡涂的,这个说也可以,那个说也可以,那么我乱七八糟说也可以”,那就把你搞错了。那么才学的时候给你讲得固定一点,学多了之后给你讲的范围宽一点。百法是要讲得多一点,尤其是普光法师的那一本《百法疏》,它的分别门很多,那是体性、真假门、三性门,什么门,摆了四五个门,这个里边很复杂,但是初学也不一定要去看得那么仔细。所以说多学了一点,他要去深入地研究呢,这些是重要的。才初学呢,这个一学把他学胡涂了。他以为马马虎虎的,这个说也可以,那个说也可以么,我自己想一套说也可以,那就错掉了。
  下边我们就看不定心法,二十个随烦恼讲完了。
  丙六 不定心所
  恶作
  云何恶作?谓心变悔为性。
  “云何恶作”,不定心四个——恶作、睡眠、寻、伺,那么寻、伺,我们今天有个讲义的,但是晓得怎么清不清楚,好象才来的时候,找出来,也不清楚,这个只好你们自己去抄去了,就是照着那个纸片上去看吧,轮来抄抄,不太清楚好象,迷迷糊糊的,马马虎虎的(笑)。我念一道,大家对一下,根据原文对照,这个还是寻、伺,我们恶作先讲了再说。“云何恶作,谓心变悔为性”,恶作是变悔,本来是怎么做怎么做的,后来想想不对,错了,变掉了,悔就是追悔——做错了么心里要起悔了。这是《五蕴论》,广的呢 :
  【广】 云何恶作?谓心变悔为性。谓恶所作故名恶作,此恶作体非即变悔,由先恶所作,后起追悔故,此即以果从因为目,故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位,谓善不善。于二位中复各有二。若善位中,先不作善,后起悔心,彼因是善,悔亦是善。若先作恶,后起悔心,彼因不善,悔即是善。若不善位,先不作恶,后起悔心,彼因不善,悔亦不善。若先作善,后起悔心,彼因是善,悔是不善。
  “云何恶作?谓心变悔为性”,一样的。它下边给你讲多了,“谓恶所作故名恶作”,什么叫恶作?“恶所作”,对以前做的事情,“恶”,感到不对,认为做错了。“恶”,属于以前所做的事情感到不对的,叫“恶作”。
  此恶作的体并不是追悔,恶作是你自己做错了,感到做得不对。“变悔”,这个事情本来是这样子的,以为是对的,后来产生悔过的心来了。这个恶作是做错,并不是就是“变悔”。恶作的时候你知道前面做的事情,不欢喜,感到做得不对,并没有悔。但是另外有先是“恶”,对前面感到不对,然后,第二步就感到要悔了。个么做错了要悔。所以恶作并不是悔,悔是恶作的果,恶作是因。“由先恶所作”,先是对前面做的感到不对,然“后起追悔”。所以变悔并不是恶作,恶作是变悔的因,“此即以果从因为目”,那么这个追悔,我们讲的这个恶作,实际上讲的是追悔。那么你怎么说个恶作呢?恶作并没有悔的意味在里边。但是悔是恶作的果。那么我们现在说悔呢,不说悔,拿恶作来代替。以果从因为目,本来是果,这个果用因做他的名字。因立果名,果立因名,这个在六离合释里边很多,这是一种。果不说他果,用因的名字来安在果上,那么这个追悔叫恶作。
  所以我们说的恶作并不是指恶作这个前面做的事情做错了,不欢喜;而是要追悔,就是感到做错了,悔了,改悔,要变悔,那么这个变悔并不是恶作,但是是恶作的果,就在这个变悔这个果上安这个恶作因的名字,所以说恶作并不是真的指恶作,是指的追悔,“故名恶作”。
  那么它举个例,“譬如六触处说为先业”,我们说十二因缘里边,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六触,就是六触处。这个六触处,有的人就说他是过去的业——过去的业感的。那么六触处是果,怎么说是业呢?业是因。但是有的地方把六触处叫业的话,就是果立因名,果的上边用因来做它的名字。我们这里也是,追悔是果,用恶作的因来做追悔的名字,就像经上用先业这个因来代替六触处果的名字一样。这个是在佛法里边是可以用的,就经里边六触处举个例。
  那么这个叫恶作的名字讲好了。这个名字,你们学过法相的一看就没有事了。才第一次接触法相,什么果立因名,以果从因为名、为目等等,“目”——我们眼睛,怎么这个,弄到眼睛身上去了?这个搞得——“目”就是名字,古代像《俱舍》用目这个词很多的。“目”,指什么也要叫目。假使我们说大地法,这个大地指什么,就是目,目就是指什么。这个目是在古代用得很多,但是现在,目就是眼睛,其它就不用了。
  下边是讲恶作分类。“此有二位,谓善不善”,这个恶作有两个类,位就是它的地位,就是分类,一种是好的恶作,一种是坏的恶作。“于二位中,复各有二”,在两类里边,每一类又有两种,那么他一个个要讲了。
  “若善位中”,假使善的一类,那么,有两种,“先不作善,后起悔心,彼因是善,悔亦是善”,第一种,看见人家做好事,你没有去做。假如人家南无寺造殿都在捐款,我看看呢,你心里想他们捐款是好事,我也想做,但是舍不得,我这个钱我自己要用的,我不想拿出来。但是回到家里一想,这个好事是培福的,将来福气更大,我怎么舍不得呢?哎呀,懊悔了。这个本来因是善,就是说这个因供养的这个事情,这个因是善的,你当时没有做,后来悔了,这个悔也是善的。好事不做,那么你后悔了,这个悔是好的,就是想做了,悔了就想做了,这是好的。这是第一类。
  “若先作恶,后起悔心,彼因不善,悔即是善”,这两类都是善的。假使你先是做了恶事、坏事,后来起一个追悔心,这个坏事该不要做的。像我们一个最近来一封信,有一个学生他受了个酒戒回去了,回去之后在某个场合,宴会,那么上面的主人,“啊,敬酒敬酒”的,他也糊里胡涂好象是不好意思,就吃下去了,他说吃了两斤啤酒。吃了两斤啤酒,那就是说他做的事情是先作恶了,做了坏事。后起悔心,后来写信给我说,“哎呀,我忏悔”,这个事情,该不要吃的。那么这个恶作也是善的。因是不善,吃酒是坏事,不善,但是你悔了,感到这个事情不对,要忏悔,他是说他念百字明念了什么什么的。后来我跟他说,酒戒么你就对了清净比丘面前忏忏悔了,以后再也不吃就可以了。百字明要是取相忏,那是不能对首忏的(不通忏悔)的那些东西,才要修忏悔法。忏酒戒很简单,你找一个比丘清静的,在他面前是顶个礼,陈白一下,以后再也不犯了,他说你这个清净了,就清净了(还净),不需要很麻烦的。他认为是不得了。
  还有一个更糟糕,反正已经犯了,那我所以以后碰到酒我就吃了,反正是犯到底了。这个更错了,犯了马上忏悔,怎么好一开开到底呢?这个佛经上也有个公案。一个放牛的,他给人家主人放二百五十条牛,二百五十条牛放到山上去,那一天山上刮大风,一不小心,一个牛摔下来摔死了。“哎呀,糟糕得很”,他心里难受死了,“一个牛摔下来,要赔啊”,他是个穷人,给人家看牛的,哪有那么多钱来赔牛呢?他说,“既然一个牛死了,丢掉了,还有二百四十九条一齐摔下去算了,反正总是摔死了,吃官司总是吃官司了,一齐摔下去就完了”。干脆把那些牛都赶到山上去,都滚下去,都滚死了。这不是笨透了吗?那就是说二百五十条戒,你犯了一条——犯了戒,赶快忏悔嘛,即使你这个是根本戒,不能忏的,那么你其它的保住也可以嘛,他说反正犯了,总是犯戒了,赶快犯完就算了,二百五十条全部都犯完算了,这个不是——那你罪就很大很大了。
  这是一般人的这个心理状态,犯了就犯了,反正总是犯戒的人了,什么都做了。那就糟糕了。犯了要赶快忏悔,即使这是不能对首忏的,那么你修法,取相忏,修一个忏悔法,求那个瑞相。其它的戒,要护持,不要犯了。一个戒犯了,一个罪。一个罪呢,你其它的戒没有犯呢,其它的罪还是没有,他是功德还有了,你何必把它全部犯了呢?
  还有一个公案,他是这么样的,一个人是受五戒的居士,他是四条戒都犯掉了,还有一条戒没有犯。有一天他坐在那里,护法菩萨对他说,“你四条戒都犯掉了,那些护法菩萨都走了,只留下我一个。你这条戒没有犯,我一个人跟着你实在麻烦。其它人都走完了,你干脆犯犯掉,我就走掉了”。这个护法菩萨并不是真的要走,是警惕他,他说你已经犯了那么多了,护法菩萨都走完了,就我一个了,也要走,你要好好地注意了。他听了这个话,警惕心就来了,他赶快忏悔了。忏干净之后,护法菩萨又回来了。这就是说犯戒,不要说犯了一条,其它的总是犯了就一下犯完算数。这个心绝对不能起来!
  善的恶作,讲完了。不善的恶作,“若不善位”,就是不好的一类,又分两种,“先不作恶,后起悔心,彼因不善,悔亦不善。“先不作恶”,假使他在一个银行里看见柜台上一大堆钞票,总几万块,人也没有,里面的那个职工也不在,旁边也没有人,他想,我要把它拿在口袋里么,人家根本不知道。但是胆小不敢拿,后来回去了之后,悔了,“哎呀,那么多钞票,那时候为什么不拿呢,拿了根本没有人知道,拿回来我不是发财了吗?”这个恶作悔是不善的。那么就是先不作恶后起悔,本来作恶呢是不善的,因是不善,这个悔也不善。没有做,后来想该做的,这个不善。这是不善的恶作。
  另外一个不善的恶作,先做善,后起悔心。“彼因是善,悔是不善”。先做了好事,像我在厦门的时候,一个老太太、女居士,她跑得来跟我说,她说有一个法师说,“我受了五戒,该不要受的,我听了之后,我真懊悔了,我在哪里受了个五戒”,结果,为什么,我说“什么事情该不要受了?”她说,“我受了个五戒,后来回去之后,脸上痒得很,我去一抓,哪知道蚊子给我搞死了,犯了戒,杀戒。该不受,我去问,他们有人跟我说了,你该不要受的,你不受么,你没受戒嘛,你杀个蚊子无所谓的。你受了戒么,你犯戒了,糟糕了,早知道你不要受好,”她说,“早知道不受”,这个是错了。这个因是善,受戒是善的,但是悔呢——不善。
  受戒是好事,怎么悔起来了,“该不要受的”,这个事情你们想想怎么样,是不是不够好。这个愚痴得很,受戒的功德,哪怕是五戒,也是菩萨戒的基础,一切别解脱戒都是以五戒为基础的。那你受了之后功德很大,假如不犯的话,人天是保得住的,犯了一条马上忏悔也没问题。即使犯了,不全,那么你生了人间,做一个贫穷下贱的,或者是愚痴的,或者是笨的,或者是什么的,那总比做个狗好些吧,总比在这个地狱里边受苦好些吧,怎么说这个受戒不好呢?而且我们说这一个人,这个老太太也是听人家讲的话,那个人给讲的话也是一个不懂戒律的人。蚊子你不是安心杀他的,你说用手一摸,它擦死了,这是误伤,误伤不犯戒。仅仅是这个蚊子它本身如果怀恨在心,将来它报怨,这个是会的,是可能的。但是你杀了个蚊子,将来下地狱是不会的。因为你是误伤,不是安心,没有杀心的,也没有起方便,仅仅是自己不知不觉的,抓痒的过程中误伤了个蚊子,你不知道蚊子咬你,你认为是皮肤痒,搔一下,这个蚊子它也是命该尽了,被你一搔,它也不逃,搔死了。这个是从戒律上说并没有犯戒。在因果上说,有这个,对对方结了怨的因果是有的。那么你受戒根本是对的,没有说——不要受戒的这个话完全是没有依据的。
  那么这些悔,是不善的悔。所以它这里讲得很仔细,恶作有两类,一种是善的恶作,又分两个;一种是不善的恶作,又分两种。总的来说,恶作就是通善恶的,并不是悔都是坏,也不是悔都是好。
  睡眠
  云何睡眠?谓不自在转心极昧略为性。
  什么叫“睡眠”?“不自在转”,心不由你,它就是,本来念经的,睡眠来了,瞌睡、昏沉来了,昏沉就是瞌睡,也是属于睡眠里的一种。你念、念、念,念到其它地方去了,念到前面的念到后头去了,念到后头的念到前头去了。有的人念阿弥陀佛,阿弥陀佛,念到后来怎么念观音菩萨来了。怎么念的是阿弥陀佛,变成观音菩萨了,那就是说,不自在转,心里这个昏沉、睡眠来了之后,不听话了,他自己平时想惯的东西,他想那个东西去了。这个念阿弥陀佛,念观音菩萨还是好的,阿弥陀佛念念到什么去了,念到玩去,吃喝玩乐这些,念到那里去了,那就更胡涂了。那就不自在了,就不听话了。不自在转,心极昧,不但是不自在,心极昧略为性,昧就是胡涂。略就是心想不多,只能是很简单的东西想一想。这是《五蕴论》,《广论》多讲一些。
  【广】 云何睡眠?谓不自在转,昧略为性。不自在者,谓令心等不自在转,是痴之分。又此自性不自在故,令心心法极成昧略。此善不善及无记性,能与过失所依为业。
  “云何睡眠?谓不自在转,昧略为性”,一样的,什么叫不自在转,这个给你解释了。“不自在者,谓令心等不自在转,是痴之分”,“心等”,等,这个身,你在睡眠的时候,或者是昏沉大的时候,心也好身也好,不听话了。你要它怎么个东西它不管你了。它是不随自己的自在了。这个属于愚痴的一分,睡眠是属于痴的一分。他胡涂了,心里是糊里胡涂。是愚痴的一分。
  “又此自性不自在故,令心心法极成昧略”,那么因为这个自性,不自在转是它的自性,它自性是不自在。既然不自在,就能够“令心、心法”,心法就是心所法。他可以使得心、心所法“极成昧略”,非常之昧,暗昧、胡涂,“略”,就是心打不开了,只能缘一点点东西。
  那么这里的“昧”,他们一般的批注,就是简别于在定。定也是心缘的一个境界,并没有很广的缘,但是极清楚,明明白白的,缘什么就是什么,很清楚;而这个睡眠呢,也是缘的境界很少,但是非常胡涂,并不清楚,缘那个境呢,是道缘不缘的,糊里胡涂的,这个也不自在的,跟了梦境,跟着转的。
  “略”,就是说简别于醒的时候,醒的时候这个心很明利,它缘的境很宽。像我们现在有几个工作人员很忙的时候,他一会儿搞这个一会儿搞那个,好象打仗一样就是那个过去的练武的一样,十几个人围攻他,他一会儿对付这个一会儿对付那个,到处转,很忙,他可以心对付很多的事情。但是梦中就不行了,睡眠的时候心只能应付一点点小的事情,广的缘是不行了,缘不起来,没有力量缘那个东西。这是昧略,昧是简别定,定是清楚的,虽然境是很少,缘一个境,但是很清楚,略是简别醒的时候,醒的时候心是广泛地缘,我们睡眠就不能广缘,只能略略地缘一点点。
  “此善不善,及无记性”,睡眠,有善不善,也有无记。这个我们都有体会:你做个梦,杀鸡、杀鸭子,那是不善的;你做个梦来拜佛,善的。你做个梦来游山玩水,无记的。但是虽然梦境的本身,善、不善、无记都有,但是总的来说,“能与过失所依为业”。睡眠,能够产生一些过失,很多过失从睡眠来的,主要的,“障观为业”。我们修止观的时候,要观,所缘的要去观的时候,如果你昏沉睡眠来了之后,那根本观不起来。所以说在定中最大的障碍,睡眠,包括昏沉,障观——就不能观了。
  其它过失也可以依了睡眠而产生。我们说白天我们持戒很好,对一些境来的时候能作主,睡眠的时候就不一定,心里根据自己习气来了,自己持戒的力量有的时候就发挥不出来了,这个大家有经验。那么睡眠多的人经常做错事情。
  还有一个,我们说,这是对睡眠太多的人说,睡眠本来不够的人就不要去管那些了。我好象哪一本书看到,医学方面的,就是说睡眠的时候,人的脑筋里边要分泌出一种液体,这个液体,要使脑筋要笨的。少数的分泌一点出来,影响不大,如果睡得太多了,它分泌的水太多了,要把脑子笨掉的。所以说,我们说很多人脑筋舍不得用,尽睡觉,越睡越笨,这个就医学上也有依据。在我们这个佛教里更有依据了。脑筋,要用,像刀一样的要磨,你把它保存起来,动也不动它,你说是保存它,结果去看看,锈掉了。有的时候,钢不好的话,锈得断掉了,根本不能用了。稍稍的锈,磨一下还能用,这个锈得不堪了,一磨它就粉碎,粉碎了,那你这把刀就牺牲掉了,没有用了。
  那么睡眠是多睡不好,并不是不睡就好。有的人说,“我不倒单”,不睡觉很好,但要看是什么人。有点定力了不倒单是很好,是精进。我们说,阿罗汉以前佛在世的时候,初夜后夜是念诵,中夜是入定,他不睡的。如果说现在那些人,他也是要勉强地要把自己不倒单,把自己硬梆梆地床上坐在那里。坐在那里嘛,我就看到有一位,他坐在那里,他是不倒单,但我们看到他睡在那里的样子呢,一个头垂下来成个钩钩,我亲眼看到的,他在旁边坐,一下一下的。奇怪了,背会软的,像个钩子,钩在那里,他头已经朝下了,我还做不来,怎么往下没有办法,他头已经朝下了。他大概锻炼出来了,净是那个“不倒单”了。不倒单,他这个精神也不能撑持他这个身,他就是昏沉了,昏沉来了他经常弯、弯、弯,弯到最后,圆过来了。(笑)这个有啥意思呢?还有一位,他说,“我晚上不倒单,吃一顿”,好象是很用功。结果,讲经了——你这样子了,你讲什么都听不到了。念经也是的,要么念还可以,如果说停下来了,一冲一冲又来了,那个没有力了。修行的人这个智能——一把刀要经常磨的,如果你没有——这个刀钝了,没有力了,修行要成就是不要想,不会有。
  所以不倒单要看什么人,我们赞叹不倒单,但是要看什么人,你才初学,根本基础也没有,你去不倒单,反而糟糕。走路也在睡觉,坐下来也在睡觉,那么说话的时候迷迷糊糊。我们看到有一个,他不是修行人,他很疲劳,又赶夜车什么东西,客来了,在接客的时候,“嗯嗯嗯”睡着了(笑),说话说一半。他是什么呢?他是四川昭觉寺回来,不晓得是灌顶还是什么回来,两天两夜的火车,当时人太多,他说不但是座位找不到,连进厕所都进不去,挤满了。他到了我家里之后,沙发上一躺,话说了一半——睡着了,一个温州人。那么这样子呢,你想有什么力量呢?说话的气力都没有了,你还修行呢。当然我们说睡眠也不是睡得太多了,要适当的,中夜睡眠,这个佛也允许。没有到这个水平,不要乱充好汉了——不倒单。我记得日常法师也讲过这个道理,没有到这个时间,不倒单对修行并没有帮助。因为你昏沉太大了,你白天听经也好,念经也好,什么也好,说话也好,都是糊里胡涂的,修行就不能上路了。
  睡眠,那么寻伺就来了,这个就是要看那个字了,这个字我看看也不太清楚。我们先等一下念这个原文,先看这个书上的:
  寻、伺
  云何为寻?谓能寻求意言分别,思慧差别,令心粗为性。
  云何为伺?谓能伺察意言分别,思慧差别,令心细为性。
  这两句话,粗看不太懂。什么叫寻?能够“寻求意言分别”,我们的意、我们的意言就是说心里的概念。这个概念,心里的分别,就是我们在动脑筋,心里打转转都是名言。你想一想看,离开名言你能不能思想。你说我今天要吃饭,如果这个饭没有这个名字,这个吃也没有这个名字,那你怎么想,吃饭的事情怎么想呢?想不起来了。你说今天天气很好,天的名字没有,好的名字也没有,那么你这个思想你就不能表达了。所以我们的思想表达,都要靠名言,名言就是概念。你想想,没有概念的话,你怎么思想?思想里边,脑筋里动的都是概念,都是名言。所以说,思想里边、意里边,就是第六意识,它的思想境界是靠名言来分别的,所以叫“意言分别”。心里面说的话,我们口里说的话是声音。心里说的话就是名言(概念)。那么我们心里的动脑筋都是“意言分别”。“寻求”呢?意言分别,那么就是去寻求那个意言分别,心里的思想、分别心。
  它的体呢?“思慧差别”,一个是思心所,一个是慧心所,两个合拢来的,就是这个寻的体。“令心粗为性”。这个寻求的行相是比较粗重的。
  “云何为伺”呢?“谓能伺察意言分别”。同样也是起那个分别那些意言里边的境界。它的体也是思心所、慧心所。但是伺“令心细为性”,它比寻要细。
  寻就是粗的一些形态。伺察,是细的形态。我们在过去的法相的书里边呢,都是打这个比喻:我们说,打钟,一个锤子“咚”一下打上去,这个声音“咚”一下子呢——粗,比作是寻;那么伺呢,就是说,这一下打下去过之后,这个钟并不是咚一下就完了,它“嗡嗡嗡”的响半天,这个声音就细,这个就是伺,伺察。寻伺的分别一般用这个比喻。
  也有的,我那个在南普陀的时候也打个比喻。一个猫抓老鼠的时候,开始东抓西抓的,东跑西跑地在找——寻。寻老鼠,最后寻到了这个洞口,知道它在里头,那这个猫就不跑了,不动了,气也屏住了,就扑在那个洞里边,等它出来——这个是伺,心细了。一个是粗的寻,一个是细的观察。那么寻伺的分别呢,一个粗一个细,反正就是这么回事。看广的:
  【广】 云何寻?谓思慧差别,意言寻求,令心粗相分别为性。意言者,谓是意识,是中或依思,或依慧而起。分别粗相者,谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等所依为业。
  “云何寻?谓思慧差别”,思跟慧的心所的一部分,是它的体性。“意言寻求,令心粗相分别为性”,它那边的,寻求,意言分别,他这里这个句子给你改动一下,好懂一些。他说,“意言寻求”,在思想里边的境界里边去寻求。寻求,令心粗相分别为性。使这个心以粗的分别就是它的体性。就是说寻求的时候——在心里边寻求,是心是比较粗的,这个分别心是粗的,就是寻。
  那么什么叫意言呢?“意言者,谓是意识,是中或依思,或依慧而起”,意言他就是说意识,意识里边的活动。或者是靠思心所,或者靠慧心所,来起这个他的行动。
  “分别粗相者”,他说这个令心粗相分别,什么叫分别粗相呢?打个比喻,“谓寻求瓶衣车乘等之粗相”,假使你看一部车,或者一件衣服,粗粗地观察一下,粗粗地去看一看——仔细的没有看到。假使我们一件新衣服,店里边拿出来一看,“哦哟,很漂亮”。那个就买进去了,但是没有仔细看,仔细看——一个洞洞在里边,破的。一个小小的一个小眼眼,那再挑一件,那不要了。所以粗是看不出来的,要细才看得出来。那么是看粗相呢,里边不仔细了。
  “乐触苦触等所依为业”,他寻之后,产生一个乐的触或者苦的触。触就是受的因,这个乐触苦触,就是说受还没有明显地表达出来,但是就是根据这个乐触就会产生乐受。根据这个苦触,就产一些苦受了。那么有了这个寻的分别呢,那就已经把这个苦乐的因素造成了。你假如寻了之后,将来你就感到很满意,或者这样寻,感到很不舒服。
  【广】 云何伺?谓思慧差别,意言伺察,令心细相分别为性。细相者,谓于瓶衣等,分别细相成不成等差别之义。
  这个伺就是反过来,细了。“谓思慧差别”,也是思心所慧心所的一分,它的体性。“意言伺察”,在心里边仔细地起观察。“令心细相分别为性”,前面是粗相,这是细相。心里的形象比较细了。分别的形象比较细,是它的体性。什么叫“细相”?“谓于瓶衣等,分别细相成不成等差别之义”,那么就是说看这些东西不是粗粗一看,要仔细看,看它到底好不好,那么就是说一件很漂亮的衣服,仔细一看的话,里边很多眼眼,或者有些那个什么脏的污迹在里边。那么当然人家不会要的,要换一件了。粗看,是看不出来了。差别之义,好了,这个就是它的寻伺就完了。
  那么我们补充材料,这里我们是写了一点,照出来也不太清楚。反正你们有《百法》的,就把窥基大师的那个找一下就可以了29。不抄也可以,回去自己到书上抄,清楚得多。没有拿到的就抄一下。我们看原书,看一看。
  “言寻伺者”, 他解释寻伺, “寻谓寻求,令心匆遽,于意言境粗转为性”,那个寻求,寻伺都是心,匆遽,就是急急忙忙的样子。这个猫抓老鼠的时候,还不知道老鼠在哪里,它东跑西跑地在看,令心好象是到处去看。“于意言境”,于心边的这个分别的名言,“粗转为性”。它的活动,“转”就是活动,粗的活动,是他的体性。“伺”是“伺察”,“令心匆遽,于意言境细转为性”,同样使心浮动,匆遽就是在追求、寻察,心是浮动,不是静下来的。“于意言境”呢?但是细了,比寻要细,“细转为性”。
  “二法业用”,这个寻也好伺也好,它的产生的功能、作用,都是“以安不安住身心分位所依为业”,或者是不安住,或者安住,身心,自己的心也好,身也好,或者是产生安住的那个感觉,或者不安住。就是前面的苦触乐触,乐触就是说,还是安住的一些感觉,苦触就是不安住。那么这个就是它的业用。
  下边解释什么是意言。“意言境者,意所取境,多依名言,名意言境”,什么叫意言境呢?他讲得很简单。“意言境”,解释很多,有各式各样的解释,这个是最扼要的,因为意里边取境。我们心里边要起念头,总离不开名言,就是离不开概念。没有概念,你怎么思想呢?我们心里的思想就是说话,心里面说话,心里面说话就是要有一些词句,就是名言(概念)。你说话的时候你还总是要,“香炉,香盘”,这个名字总要有,你如果这个名字没有,你怎么说?你木头的名字也没有,你说香盘知不知道,一个木头的,一个平平的,一个方形的,这个东西,香盘。你如果木头这个名字也没有,方的名字也没有,那怎么说了,什么都没有,不好说,那心里也一样的,这些木头概念也没有,香炉的概念也没有,什么概念也没有,就是稀里胡涂,你怎么说呢?那个就没有办法说了。
  心里边说话,心里缘的境都依名言,都依概念来做它的指挥。那么这个就叫“意言境”,意就是,意里的活动,第六意识的活动,离不开名言。那么它的境就是名言。所以说意言境,就是心里的这个动态,简单说就是心里的活动状态。
  “或曰:寻伺二法为假为实”,那么有的就问,寻伺两个法,它是有实体的呢,还是假安立的?回答,“并用思之与慧各一分为体”,它们本身没有一个实体的法,就是思心所跟慧心所一部分是它们的体性。那么就是寻伺这个东西,就是我们思心所和慧心所合拢来的,就是它的一个体。它的实体是思、慧,它本身没有实体的。“若令心安即是思分”,那么你就是心安不安住了。怎么样子心安住,怎么样子心不安住呢?他就是跟你说了:假使你用思心所的时候,思心所使心安的,那么就是思心所的作用,你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢,用慧心所那一部分。为什么原因?“盖思者徐而细故”,这个思心所,它的作用比较慢,而且细致。所以说你用思心所的时候,既然很徐、很安详、很细致,它的心里安的。而慧心所呢——“则急而粗”,它的这个行相是比较急而粗动,那么使你不安了。“是知令安则用思无慧,不安则用慧无思”,那么这里它的业用——一个使你安一个不安。那么可以追溯到,令你安的,就是你用的寻伺是用思心所那一部分,没有用慧;假使令你不安的呢,你用的是慧心所,没有用思心所。因为思心所使你安了,慧心所使你不安了。那么这是一个解释。
  “若通照大师释”,那么另外一个大师他怎么说呢,“有兼正”,照他的解释,他不是说用这个不用那个,他说一个是正一个是兼。假使说你正的、主要用思心所的时候,那么这个急的慧呢,“则随思能令心安”,你重点在用思心所,那么这个慧心所本来是急躁的,它使你不安的,但是你重点执着在思上,那么这个急躁的慧呢,它随着思心所它也帮助这个起安的作用。就是说两个心所都有,不能说用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思,那么慧心所的急躁力量呢,也附在思心所的细上面,也使你心安。假使你是用慧为主的,正用慧的呢,思是兼的,那么这个作用——思心所的这个安的作用,也跟着慧,使你不安。所以说两个心所都有。这是照通大师他这么解释。因为他说寻伺两个心所不能说一个用一个不用,它们都有,就看你重点用哪一个。用哪一个呢,安不安的作用就以重点的那一个来判别。
  那么这一个里边,就把寻伺两个心所讲得是比较细致。我们寻伺心所讲得很多,各式各样的书里边,像这样子比较仔细地讲呢,最仔细的大概还是这个了。再仔细的好象还没有看到过。那么讲这些心所法呢,我们说 《百法》 、 《五 蕴》 、《俱舍》,什么讲法相的书都会讲一套。就是有详略的不同了,还有他的这个体系的不同。假使是有部的——有部体系,他这个心所法里边都要服从他的主要体系的;假使经部的,有他的体系;讲唯识法相的有瑜伽的体系;讲《成实论》的又有它的体系。里边大同小异,不会全部一样,如果全部一样的话,那么怎么几个部派?不会分了。正因为它有所小小的不同,就分了很多的部派。有的地方呢,其它地方不同,这个地方同的,也有。
  我们看法相书,第一个,参考其它的东西,是把它的意思更明白的透露出来;再一个,要注意,就是说每一个宗派有它的体系,你不要把它的体系扯到这个宗派里边来。所以说我们参考法相的书,查字典也好,就要注意这两点。一个是正面的,就是说,这个意思他说了一面,那一面它没有说的,其它书可能说了,可以作为它的补充。
  但是还有一个作用方面——每一个宗派都有它的体系,符合于它体系的不能用到其它的宗派里边去。这个就是说假使去硬套的话,就会弄错。但是也有一些宗派是相同的,同样是一个名相用一样的解释的也有。因为从根本的部派(十八部或者二十部)来说,它里边总的是大众部、上座部,上座部里边有很多相同的,大众部里边也有很多相同的,大众部和上座部里边不同的很多。(11A)那么上座部里边有部跟四分律部(昙无德部)是很多地方有相同之处,都是上座部但是也有不相同之处,那么里边,就是说各式各样的,那么演变到后来的这些宗派就是法相宗、天台宗等等。他们讲的法相也有相同之处也有不同之处。
  所以说第一是不要硬套,第二是可以参考。参考的时候要注意体系。在这个能够注意体系的情况之下,参考人家的,可以使我们自己的意思更明了,更突出,更能够显示烘托出来。这是参考书,要注意这些原则性的问题。
  那么这里就是说我们把《五蕴论》,色蕴讲过了,十一个色法。那么受蕴,一个受心所讲过了,想蕴是想心所,那么是也讲过了。想心所取相为性。那么这行蕴里边,五十一个心所法,讲的是相应行,就是行蕴里边有两种,一种是相应的跟心相应的。跟心同时生起的。还有一种,不相应行。同样是迁流造作的行蕴里边所摄的,但跟心不相应的。那么这就是心不相应行。
  我们现在要回顾一下以前的。还是我以前讲过几徧的,看大家忘了没有。五蕴,色蕴什么为性?“变碍为性”这个不要忘记。受蕴呢?“领纳为性”,领纳这个触或者领纳前的境,三和合而生触之后,本来三和合是各是各的。但是一和合之后就改变,这改变使这个触得到改变的行相,这个触又流传到受,受就把它表面化出来,就是苦、乐,这个东西就来了,这是从根本的三和合的变化来的,那么受是“领纳为性”,领纳这个变化——触的变化。那么想呢?“取相为性”这个一定要记住。行,“迁流造作”,识是了别,这五个根本的要知道。
  讲到后头,五蕴讲完了,就要讲十二处十八界,什么叫处,什么叫界将来都要讲。处跟界跟蕴的关系。色处对色蕴来说,还是色处跟色蕴是不是同样的?还是色处就是色蕴,还是色蕴就是色处,还是色蕴里边还包的色处其外的?这个看怎么回答。那我们说假使色蕴是不是色处,该怎么说?色蕴里边有一小部分是色处,还有很多——有色声香味触、眼耳鼻舌身,都是色蕴,还有无表色。那么我们再反过来,色处是不是色蕴?色处应当不能说是色蕴。色处仅仅是色蕴的一部分,应当反过来说,色蕴里边有色处,而色处包不了色蕴的。色处是色蕴这个话是不能说的。因为是色处小,色蕴大,色蕴能包色处,色处包不了色蕴。所以说一定要反过来说,色蕴里边有部分是色处,而色处不能就是色蕴。因为色蕴很多的东西不是色处,眼耳鼻舌身、声香味触、无表色都不是色处。那么色处不能是色蕴,那这一类的回答就是避免说错话,这个要知道,那么后边还有些分别,这个以后慢慢说。
  今天,我们说把行蕴里边的相应行讲完了,就是说五十一个心所法,五个是徧行:徧一切处,徧一切地,徧一切心,徧一切识,就是说。还有五个是别境,它是给各别各的境的。欲是所欢喜的境、所爱的境;那么胜解是决定境;还有这个止、观是所观的境;念是串习境。它自己的境产生的。那么有的时候一个个产生,或两个两个。我们这里是说的,有一必有一切。这五个是分不开的,在《俱舍》里边,也是分不开的。那么五个别境,还有,下边就是善的心所法,信、不放逸、精进、轻安等等,一般说十一个,《俱舍》是十一个。这里大概总个没有去数它。那么,还有烦恼行,根本烦恼、小烦恼。根本烦恼是六个或者是十个;小烦恼,一般二十个;那么还有这个不定法,这个就是说不一定是善也不一定是恶,都通的。睡眠是恶的还是善的?你做好梦就是善的,做恶梦就是坏的,做坏梦就是坏的,做一些无记的梦,糊里胡涂的,那是无记的。睡眠如此,恶作也是通三性,你好事恶作是恶的,做坏事你悔了是好的。这个是恶作也通善恶的。那么这个寻伺,当然你说心里想的东西各式各样都有,你如果在观,寻伺在观有寻有伺,离恶不善法,修初禅定,那当然是好的假使寻伺那些经里的话那是更好的,如果寻伺做坏事,那就是坏的。所以这些也是通三性的,所以说不定,不定是不一定是善、不一定是恶,但是通的。那么心所法我们讲到这里,大家要去把它归纳一下。下边是心不相应行,我们下一次讲。

  第十讲

  今天我们把心所法讲完了,五十一个心所法。下边是“心不相应行”。
  丙七 心不相应行
  云何心不相应行?谓依色心心法分位,但假建立,不可施设决定异性及不异性。  彼复云何?谓得、无想等至、灭尽等至、无想所有、命根、众同分、生、老、住、无常,名身、句身、文身、异生性,如是等类。
  这里“心不相应行”说了十四个,《百法》里边是二十四,所以说开合有所不同,这是《大乘五蕴论》,根据根本乘的《五蕴论》来的。那么根本乘《五蕴论》,它就是讲的是六十四法、七十五法,这里,那就要多了。很多是根据《百法》讲的,但是名数并不完全一样。在不相应行里边就少了十个,所以不满一百个。
  【广】 云何心不相应行?谓依色心等分位假立,谓此与彼不可施设异不异性。此复云何?谓得,无想定,灭尽定,无想天,命根,众同分,生,老,住,无常,名身,句身,文身,异生性。如是等。
  我们看《广五蕴论 》。“云何心不相应行?谓依色心等分位”。这个我们两边一对照,这个“等”就是色心心法。心所有法,色法,心法,心所有法,它的一分,它的一个部位,它的变化的地位,假安立的。
  但假安立,“不可施设决定异性及不异性”,“谓此与彼”,这个不相应行法跟那些心王心所色法,不可说它是不同,也不能说它是同。因为它同的话,它分位是不一样,它是它的一部分,它是它的某个部位,才说它这个不相应行的。那么你说它是不同的,它的体就是它们三个,就是三个东西合拢来,在不同的部分,不同的地位,它产生这个作用叫心不相应行。
  所以说跟那个色法、心法、心所法,不能说异也不能说不异,那到底异不异?这个你们去回答。我们说话不能模棱两可,你说这个东西跟它又像又不像,这个话没有用的话,“又像”个么就像了,“又不像”就不像了,怎么叫又像又不像?不像就不像,像就像,为什么说又像又不像?这个是在中观里就尽量不说这一类的戏论。你说的话,没有一个一定的,这也不是那也不是,那么什么?那么这里说,又不可说是异也不是说不异,它这么说,我们怎么看法?
  “此复云何”?下边说,那么这些是什么东西?哪些法?“谓得、无想定、灭尽定”,这个我们就看,“无想等至”,等至就是定,“灭尽等至”,这个等至就是这里写的定,等至两个字,这个广论就给你解释,就是定。“无想所有”,这就是无想天,有的说无想异熟,异熟果,修了无想定之后,感的异熟果就生了无想天去了,所以这里“无想天”。“命根、众同分、生、老、住、无常”,一般,生住异灭,灭就是无常,异就是老,“生”,“住”,这里老就是“异”,生住异灭,就是生老住无常,讲的方式不一样,意思是一样的。
  “无常”就是灭掉了,一般来讲,无常来,就是死掉了,这个最大的无常就是一期生命。那么平时都有无常。我们说从早上一条河,我们再看那个河的水,你说河变了没有,每一刹那水都在动,你现在看的河跟昨天的河不一样,跟前一小时的河也不一样,甚至于跟前一刹那的河也不一样,不断地换新的。就像我们多宝讲寺,今年来看看这么两个人,明年来看看,不对,又调了一批人,后来看看又是一批新的。这一次我们讲不要调了,这样尽调也不好。多宝讲寺总是那个庙没有变,但是人不断地在变,那么以后要稳下来了,不能变了。再变的话学不出法师来了,一年、半年是学不成法师的——起码六年。所以说六年一定要稳下来。
  那么这里就是还有名句。“名身、句身、文身”,就是名句文身。“异生性”。一共这么多,“如是等”,那么多。
  那么,这里我们先要说一个,什么叫“心不相应行”?它的体是说了,就是色、心、心法的它的一部分,它的一个不同的地位,假安立的,这是它的体。这个名字怎么安的?为什么叫“心不相应行”?那么我们《俱舍》里就很简单扼要地说一句,一个定义,它说“体非心所”,它这个法不是心所法,它虽然行蕴里包的呢,不是心所法,心所法是跟心相应的,相应行,它既然不是心所法,就不跟心王相应,所以叫心不相应。这是解释一个“心不相应”这四个字,心不相应的这个意思就是说它跟心王不相应的,不是心所法,心所法跟心王相应的,一起生起来的。那么再说个“行”,它是五蕴里边属于行蕴所摄的,叫这个叫“行”,心不相应的、行蕴里边的那些法叫心不相应行,这个就是说“心不相应行”它的名字的含义就是这个意思。
  预流四支
  在讲“心不相应行”之前,我们要带说一句其它的话,就是为了学习的深入跟巩固,必须要说。我们说在《广论》大家都听过了,这个就是说:依止善知识,听闻正法,如理思惟,法随法行。这个这是预流四支。你要得预流果,先从这个四个支分下手。第一个依止善知识,要选择善知识,是合格的、又是满足这个要求的。那么康萨仁波切,他的决择,在末法时期,十个要求的人不好找,最少要满足两个,那么就是说第一需要有持戒,第二个是悲心。持戒就是说别解脱戒、菩萨戒、乃至三味耶戒都要认真地持,而不犯的,或者犯了马上忏悔的,大的不犯,小的犯了就忏;悲心,就是说一切——自己修行也好、做事情也好,都是从利他出发,不为自利。
  我们昨天收到一封信,他说:“我们要修行,目的是什么?为自己成佛,要度众生,度众生也是为成佛,好象从头到尾都是为自己。修行,把它搞了半天都是为自己”,这话对不对头?大家想想对不对头?完全错误了!他好象《金刚经》没有看,无我无人无众生无寿者。你真正证到家的时候,哪怕是阿罗汉,这个人根本就不存在了,还有什么为“我”呢?你在凡夫的身份,当然是为“我”,这个是为“我”,到了那个高度的时候根本没有“我”了,就是为众生了——彻底地,无私地度众生,那一个“我”在哪里呢?所以说真正你到佛的境界,根本谈不上这个“我”、为“我”,这个话、这个标签阿罗汉的头上都贴不上,你再贴到佛的头上去,根本贴不上,所以这是从凡夫的一个戴着有色眼镜来看佛、看圣者,那么产生这一种迷惑,他所以说,他说:感到什么都没有劲,一切还是为自己,搞了半天还是为自己,好象就提不起劲来。这个他就是教理没学好,根本就对佛教,可以说还不理解。
  佛教根本,我们说最起码的是补特伽罗无我,我们说一切法,所谓一切法,那么什么色法、心法,最后总结一切法都是无我。哪个无我?补特伽罗无我、法无我。这个就是《百法明门论》的一个结构,那么它很明显地说补特伽罗没有“我”的,怎么说会有“你”?所以这个话就是没有好好思惟了。
  我们再说,依止善知识,一切法,就是说,要有悲心,要有持戒,有这两个就可以依止,没有这两个,讲经讲得再好,修定修得再深,弘法的勇气再大,魄力再大,等等,不能依止。来个简单的话——不能依止。他那么多好处,八个优点,怎么还不能依止?没有戒、没有悲心——不能依止,这是康萨仁波切说的。
  那么我们善知识依止以后,干什么?依止善知识不是说给他做做事情,在他身边沾个光,人家说起来我是做侍者师,拍起照片来我有一份等等,不是这个目的。目的是听闻正法。听闻正法,所以说它的目的是为听闻正法。
  听闻正法之后是不是就算数了?听的时候听进去了——皮面的、浮在面上的,就是我们海公上师说的“水瓢上记帐”。这个打水的瓢瓢,以前是木头做的了,你把它帐记在上边,水一打,一个瓢,把它的字都洗掉了、没有了。那么你这个,经过事情一冲,你听的经都没有了、不起作用了,这就忘掉了。那么要怎么?要刻在这个上头,木头上你把它刻个槽槽,把字刻上去了,你水打好了,这个东西还在。怎么刻?思惟,如理思惟。那么你说听了正法之后,要进一步地深入,非如理思惟不可。
  思惟之后,还要法随法行、依次行持。这个就是说这四个叫预流四支,也是我们在道前基础——“菩提道次第”道前基础,非要做到的,没有上路之前这些事情要做到,然后才能上下士道,那么这些东西,我们现在开始走路,也是要准备这个资粮。听闻正法,总算我们在讲经,听了。如理思惟,就是讨论。
  参考书的问题
  心不相应行第一个是“得”,这是最麻烦的一个东西,《五蕴论》讲的比较容易,是一个基本的概念。在《俱舍》里边,如果你自己看《俱舍》,我可以下个定论——你看不懂(笑)。这个得,“得非得”那一节,你看不懂,这个里面牵扯到很多理论的问题,也牵扯到有部的体系,他们思想体系的问题。所以这一个是不好搞的问题,所以说你们开始学,就不要学得太深,就把这个基本概念在《五蕴论》上面学到了,或者《百法》里边的,学好了,就对了。
  这里我再提一句,就是参考书的问题。参考书我们指定的参考书有:学的是《五蕴论》,指定参考书三本够了。那么有《俱舍》的人,翻翻也可以,但是不强调,甚至于有些“得非得”太难的,最好不要翻。一翻的话把你的脑筋都搅昏了,你倒把简单的概念都抓不住了。因为你走得太远了,离开这个原地就太远,就搞不清楚了,等于说你到了新的城市里,你跑开了你家里,你本来亲戚家里住在那里,你跑得远了之后,你回不来了,为什么?找不到路了,迷失方向了。那么就是说参考,就这三本基本的,可以——基本够了。
  这一个方式,并不是我们想出来的,是我们的传承。海公上师到哲蚌寺,依止康萨仁波切学法。康萨仁波切是当地的,当时西藏的日月二轮,显密的经典精通无余,什么都懂的,什么经教都懂的。但是海公上师去学的时候,带了一部藏经,用骡子驮了一部藏经去的。结果,他要学,要好好学。结果跑到上师康萨仁波切那里,就叫他学《现观庄严论》,这是般若的一部论。那么海公上师一部藏经拿出来要参考,康萨仁波切把这个藏经里边抽了两本《摩诃般若 》 、《小品般若》,两本交给他,这个做参考,其余的全部收起来,他的库房里锁起来了,不能看。只两本。这两本,那么他就盯了这两本看。书读百徧,其义自出。经常盯了这两本看,集中优势兵力,打歼灭战,攻下来了,《现观》学得非常好。那就是说要把这个力量集中起来,不要到处分散,这个看看,那个看看,看看看看,看到后来,到底你看什么都忘记掉了,看到不晓得哪里去了。所以说,把主题不要忘掉。
  参考的书,初学的时候不要太多,这是我们的传承。康萨仁波切对海公上师的教诫就是这样子的——一切书给你锁起来了,不要看了。图书馆我们为什么不开放了?就是这个原因。一开放的话你什么都看了。我们那个时候有一个居士,他在图书馆管理员,他本来是学黄教的,一看里边红教,白教,看得来搞昏掉了,结果他自己该学什么都不知道了,不但是没有进,退下来了,黄教不修了,退了,那就退掉了,红教又修不起——没有人教。所以说我们这个学的方式,我们今天再说一下,就是参考的东西不要太多。太多,你迷失方向。
  我们现在现有的三本,一本是《广五蕴论》,一本是《百法》的窥基解,一本是普光的疏,这三本基本够了。如果其它还有的,稍稍地参考一下就是了,不要太多地去看,因为太多的那些问题越扯越远了,对你初学没有好处。那么现在我们“得非得”,我们是参考了一些,《俱舍》的给你们知道一些就完了,不要你们懂下来,提问题不会问,我不会问你这个。如果你这个懂了更好,但是我提的问题,不会问这个,那么我们问的就是后头三个,根据《集论》的。
  那么现在我们把这个笔记给大家说一下,这个“得非得”的问题是一个麻烦的问题。但是我们初学,就把它说得简单一些,这是《俱舍论》里边,也是最简单的,后头麻烦的都没有拿出来了。如果麻烦拿出来,你头要昏了。那么《俱舍论》里边,“得非得”是什么?我们先看《五蕴论》,什么叫得?
  得
  云何为得?谓若获,若成就。此复三种:谓若种子、若自在、若现前,如其所应。
  【广】 云何得?谓若获,若成就。此复三种:谓种子成就,自在成就,现起成就。如其所应。
  “云何得?谓若获,若成就”,得的名称是两个意义,一个是获,一个是成就。那么得有三种,成就或者获又分三种,一个种子成就,一个自在成就,一个是现起成就。那现起成就呢,有的地方就叫现行成就。它是“现起成就”,在《五蕴论》么“现前成就”,其它书里么“现行成就”,一般是“现行成就”。“如其所应”,那么根据它的意思,就是它哪一种属于种子成就的,就是种子成就;哪一种含意属于自在成就,自在成就;哪一个方面是现行成就的,就现行成就——“如其所应”的意思就是这个。那么我们先把《俱舍》的,获、成就,为什么引《俱舍》?它没有讲。什么叫获,什么叫成就?在大乘里边,《唯识》里边,获、成就是一个意思,但是基本上说,“根本乘”里边,获、成就是不一样的,有区别。
  什么叫获?获有两种,《俱舍》30里边说“未得今获,已失今获,创至生相,将成就故,名为今获”,《俱舍论》里边就这么说了。获又分两种:一种,没有得到的现在得到了;一种,已经失去,现在又得到了。那么来说,没有得到的是我没有的,现在得到了,第一次得到,已经失去了,也没有了,现在又得到了,那是还是新得到了。才得到的那一刹那,这个法,就是这个才得到的那个——一个法有它的生住异灭,生就是说才开始生起来,还没有住,还没有到现行,正在生起来,就是这个法正要生起来的时候叫获,真正得到了叫成就。所以说开始生的那一刹那“创至生相”,它才生起来,还没有真正住,还没有到住的时候——还在未来,“生相”在未来,“住”在现在了,所以说真在要现在跟未来交界之处,将要到现在了,这个要生出来了,那么这个叫获,以前没有的,现在第一刹那得到了,还没有显出来,已经就要出来了,叫获,出来之后就是成就了。
  成就也两种“先未得法,今时已得”,以前没有得到的,现在得到了。假使说修初禅,从来没有得初禅过,现在修定修定,修得好,初禅得到。那个是,开始快要成就之前,起个获,就是说初禅的苗子出来了,到了初禅真正成就。成就了,这是叫成就。从来没有得到的成就了。或者第二个“先已得者,今复不失”,假使说你昨天初禅得到了,现在初禅还没有失掉。初禅怎么会失掉?起烦恼就失掉了。初禅,我们说要几个条件,“离欲恶不善法”。要离开欲界的男女之欲,离开瞋,还有疑、瞋恨、掉举,这些法除掉之后——把它压下去,不冒出来了,现行没有了,这个初禅就成就。那么如果你一起欲念,初禅就退掉。
  我们经常打这个公案:有一个仙人,五通仙人就是说修外道的,他得五通。佛教里边六通,一个漏尽通,就是断烦恼的这个通,外道是永远得不到。他们最高是五通,那么这个五通仙人他有神通,能飞行自在,那个国王非常相信他,那么他每天,请他应供。就是每天中午这顿饭,请这个仙人,叫他王宫来吃饭,就是请它应供。这个仙人也对国王的非常的恭敬,他对国王也有好感了,他也就答应了,每天来应供。每天到午前,总是十一点左右,或者十点多快十一点时候,国王就跑到平台,他们也我们前面的一个台一样,它要大得多,国王的平台。他这样等,等一会儿,就看见,远远的一个黑点来了,跟飞机一样,飞过来了,声音不大,就是。飞过来之后,就是五通仙人飞过来了,国王赶紧接住,那么那个仙人的脚踩在国王手里边,国王嘛手慢慢放下来,放在地下,这个仙人站稳了,就引他吃饭去,吃了饭,他到了平台上,一送他他一飞飞掉了,每天如此。这个国王也很高兴,供养那么大、神通广大的仙人,福气应该很大。
  那么有一天国王有要紧的公事,他这一天不能等,不能来接他了,那么很着急,焦头烂额的,“今天不行了,今天这个仙人来了我没有时间接他了”,非常着急,那么国王的女儿说“父亲,你着什么急,我来接好了”,他说:“你怎么会接?”她说:“我天天看你接的,我怎么还不会,手一摊这样就行了。这个,我怎么不会”,“好,”他说,“你会接,那很好。我今天有事情实在来不及,没有办法”,他就去了,“你好好接,接好了请他吃饭”,国王的女儿这么接了,那一天远远地看见一个黑点来了,她就去跑到平台上,等在那里,这个仙人也照样子,看有人接就来了。一接,对了。这个仙人赤脚的,碰到这个公主的手,很嫩,很细,感到柔软的感觉,很舒服。(11B)一舒服好了,神通没有了。起了欲念,神通没有了。
  那么这个仙人不好说了,“我神通没有了”,不好说。他就慢慢地去吃饭,吃了饭以后呢,回去了。公主送他到平台上回去,他说,“我今天不飞了”,干什么?“你们那么庄严的国家,这个城,这个首都那么好,我从来没有看过,飞来飞去很快,看不清楚,今天我慢慢看,我要一步一步走回去,看个仔细才回去,不飞了,不飞了,平台不去了”,他就一步一步回去了。实在他很难为情,飞不起来了。那什么原因?就是说你起了欲念,这个神通就失掉了。
  那么他这个就是说,没有失掉,那就是获,他就是成就了,已经得到的,到现在还没有失掉,这就是成就,这个方面已经成就。初禅,成就初禅。或者你成就他心通,你已经得了他心通,到现在还没有失掉,这个时间都叫成就。那么才得到的那一刹那叫获。这是《俱舍》的原义,就把获跟成就分两个档次来看。
  我们这里,在唯识里面就没有讲得那么细。所以说我们要学唯识之前要学《俱舍》也是这个原因。很多基本法相,《俱舍》里根本乘讲好了,《唯识》就略过去了,不仔细再跟你讲了,不要重复了。欧阳竞无是我们的法相家,是我们民国以后的法相家。杨仁山去日本,拿了很多的法相书回来,出版了很多的研究的东西,后来创立了一个“支那内院”,这里边最出色的就是欧阳竞无,是一个法相的专家。欧阳竞无下边突出的弟子吕澄,吕澄是在解放后还在的,现在是没有了。那么欧阳竞无就说这个话,他说你说学法相没有《俱舍》的话,就像树没有根,就像水没有源。那就是说你无源之水,无根之木,那是不会长的。水没有源头的话,你水流光了就没有了;树没有根的话,你这个叶子慢慢地枯掉了,再不会长了。我们摘下来的花是插在瓶子里边,没有根的,它会不会结果?明年会不会再开花?不会。它一阵子过了就完了,这个丢掉了,没有用了。那么你说学法相,先学《俱舍》也就是这个原因,许多细的东西,都在根本乘讲了,在高层次的唯识呢就不讲了。所以说得跟成就的详细分别,这个里边就不讲那么多了。
  他这里讲成就分三种,“此复三种,谓种子成就,自在成就,现起成就”,那么什么叫“种子成就”,一切有情身上有一些潜在的功能,他这个能力能用出来的,但是现在没有用出来,种子成就,他有这个种子。假使说我们的无漏,我们听闻正法的话,它有无漏种子在我们心里边,阿赖耶识里边。印光法师经常说那个话,你只要听,念了经之后,听了经之后,这个金刚种子就在你八识田中种下去,将来总有一天要破窗而出,把你业报感的东西破掉,成一个无漏的东西。那这个就是说你种子下了之后,就这个功能已经在身上就有了,就是种子成就,但是现行,还没有拿出来了,还不能够现行。
  第二个“自在成就”,以这个禅定、神通等势力,就是说你已经成就禅定了,你有神通了,你要用就用,但是不是一天到晚在用了,我们都看这个神通会飞,一天到晚在飞,这不会吧。他总是平常跟人一样,他有需要的时候飞一下,没有需要就不飞了。那么他这个能力,功能,在身上,自在的,我要用就用,我不用就藏起来,那么叫自在成就。这是专门指高级的那些功能,不是一般普通的凡夫有的,就是说神通、禅定之类的东西,他有这个自在权,我什么时候用就能用得起来,这个力量他有了,这是成就的一种。
  “现行成就”,就是当下成就的现行的东西,你现在正在现行,他成就,不成就么怎么现行?这个是现行成就。假使你现在在看书,那么你假使以前,学过法相的,法相的基础成就了的,那你看起来很自在,什么东西都迎刃而解,没有什么困难。那就是现行成就了,当下就有那个东西。假使你神通,你在显神通的时候,现行成就,这个时候你正在用它。“如其所应”,这三种,根据它哪一种类,属于哪一种的,照着去分,去分配去,一共有三种。
  那么这里,得就是讲了那么多,这还是简单的。我们现在要记的,记三种成就,种子成就,他种子有了,还没有现行出来;自在成就,他这个功能已经会了,就是说,假使我们说书法家,他画画的功能他有了,那么他要画就画了,这个不一定一天到晚在画了,什么时候需要他画、写字的时候,他就写起来了,一般人就写不好了,一般人也画不来了,这是自在成就;现行成就,就是正在起作用的时候,现行成就。那么好了,我们得,就知道这一些就够了。什么叫得?就是叫获或者是成就。那么成就有三种:种子成就,自在成就,现行成就。好了,能够讲到这个,把这三种成就意思会到了,目前的要求够了,不要你再多了,以后,当然还要讲了。
  无想定
  云何无想等至?谓已离徧净贪,未离上贪,由出离想作意为先,不恒现行心心法灭为性。
  “云何无想等至?”这个《五蕴论》就说等至了,等至就是定,这里就看出来了。平等持心,到达那个定的境界,叫等至。我们以前说过,等至、三摩钵底、还有三摩呬多、三摩地等等都是各式各样的定。三摩呬多就是等引,引出神通,引出这个神通功德等等。“无想等至”,这个就是说,我们这个无想等至就是无想定,是因。无想的果,在无想天,这是果。那么我们就要说这是因,修无想定,并不是生到无想天去。什么叫无想等至?“谓已离徧净贪,未离上贪,由出离想作意为先,不恒现行心心法灭为性”。这是《五蕴论》,再看《广五蕴论》的:
  【广】 云何无想定?谓离徧净染未离上染,以出离想作意为先,所有不恒行心心法灭为性。
  “云何无想定”,定就是等至,这个已经解释出来了。“谓离徧净染”,他的“徧净贪”,一个“徧净染”,一个贪,一个染,这个是一样的,它给你解释出来了。“未离上贪”,“未离上染”,染就是贪。“以出离想作意为先,所有不恒行心心法灭为性”,一样的。
  这里我们有很多名相,如果你名相不知道的话,这句话你给我背下来,你也讲不下来。为什么,你名相不知道。
  先说“徧净”,三禅天,最高的是徧净天,第三禅,第三禅的徧净天的贪心,就是染污,已经离掉了,那就是超出第三禅了。我们说为什么不能离开这个地?三界九地。大家都知道,欲界是一个地,五趣杂居地;初禅,离生喜乐地;二禅,定生喜乐地;那么这个第三禅的最高的三层天是徧净天。第三禅的染污的贪已经除掉了,那就不会生第三禅去了,已经离掉了,但是“未离上染”,第三禅以上的第四禅,第四禅的贪还没有离掉,那么正在第四禅之中了。离开三禅了,第四禅还没离开,你这样子的,那就是说得了第四禅。三禅已经离掉了,第四禅的禅定得到了。那无想天也很高,第四禅的定才能够修无想天。
  “以出离想作意为先”,这个是外道修的,外道,他因为什么?他也知道我们众生的这个生死,根源他认为是想,你各式各样的想:男的女的、好的坏的,这些东西把他生起各式各样的烦恼,这是流落生死。他的想法,你只要想灭掉了,那么这些其它的烦恼也不会起了。你男女之想没有了,你贪什么?当然不会贪了。那么他认为这个,就可以得涅槃,他以为修了无想定,把想离掉了,就会得涅槃的。所以“出离想为先”,以出离三界的想,以为这个样子就出离了。以这样的作意,这样的想法,开始修那个定。
  那么修那个定,依靠那第四禅的这个禅定,就是广果天的那个天里边。他修了之后,把想灭掉,他认为这就是得涅槃了。那么我们说无色界不是有非想非非想天?他也是想差不多没有了,这个想已经很微细了,你不是更好吗?外道,总是执着,第四禅的天,身体还在,你心灭掉了,还有个身体,不会断灭的。如果到无色界去了,身体已经没有了,这个心也没有了,那是他这个人就不见了,他说糟糕了,这就慌起来了,不敢修,只修第四禅。第四禅的无想天,尽管你心没有了,身体还在,他总想没有断灭,他是常见,就怕断灭掉了。那么这是外道的,智能不彻底,他就搞这一套。这样子,他就以为得了,想灭掉就入涅槃了。那么他这样修的定,以第四禅的广果天来修,这个禅定来修的。
  那么证到的一个无想定是什么?“不恒行心心法灭”。我们说在我们的心里边,识有八个识,这里讲的叫八识,就是讲大乘。为什么叫《大乘五蕴论》?他的讲法,用唯识的观点讲了。
  “不恒行心心法”,就是这个心王心所,不是经常生起来的,那就是前六识。前六识,你,前五识,大家都知道,眼睛看的时候,眼识生起;你眼睛闭了不看,眼识就不生。耳朵听,你耳识生起,你不听,不听你怎么?睡着了,不听了,那就没有,耳识就不生。乃至意识,一天到晚在动脑筋,但是昏睡的时候,梦也不做的时候,意识也休息了;或者休克的时候,意识也休息了;或者是无想定的时候,意识也没有了。那个时候,“不恒行心心法”,那是前六识,就是这六个识,它不是经常生起,要休息的,要间断的。那么这些心王心所,都灭掉了。
  一般我们的心粗的人,以为六个识灭掉,心就没有了,他就认为这是涅槃。证了无想,无想定得到之后,那个现行的六识都灭掉了,那么他认为,这是就入涅槃了,再也不会流落生死了。这是外道的见。那么这个,我们说当然,这个是不现实的,因为他智能不够,他所知道的不真不全面,心,思想,想心所灭掉了,这个不恒行的心王心所灭掉了,并没有得涅槃,还有东西还在,七识、八识还在,七识、八识执着个我还执得牢牢的,没有动,那你怎么离生死呢?你要照见五蕴皆空,才能出生死。你还没有空。第八识的阿赖耶识的我还执得很紧的,没有空掉,就出不了生死。但是他们误解,以为出生死了。
  无想定的修法,就是把心王心所灭掉了,就是前六识。所以说他们说无想定就是要笨的,你心王心所都灭掉了,你这个人不是笨下去了?——不动脑筋了,什么东西不想了。我们最明利的心就是第六识,一切,做好事做坏事都是他来作主的,前五识是听他话的,那么这个心你把他停下来,不动了,他就钝了,这把刀就钝掉了。你无想定以后生到无想天去,无想天五百大劫的享受在广果天,享受五百大劫的福报。享受完了,跟射箭一样,这个力量没有了,他又掉下来。掉下来,一般是恶道,你以为是好事。那么你很愚痴,那么大部分的,没有做坏事的话,会堕畜生道。因为畜生是愚痴的,你无想定,你欢喜愚痴,那么就愚痴。
  我们说一切是唯心造,你顶大礼的时候,你欢喜睡在那里,不想起来,那么你就蛇。蛇就睡在那里的,站不起来的,你欢喜睡么就睡。你顶大礼的时候,你不想站直,要弯在那里,好,你就弯在那里,做个马,做个狗,那就是一天到晚四个腿趴着,趴在地下的,所以这个都是唯心造的。那么你现在无想天,你不要脑筋,那就是笨。(笑)这个就是你自己喜欢的事情,得到自己的报了。所以无想天出来,一般是畜生道很多,那么这个脑筋就停下来了,不用了之后,就钝了。福报很好,因为他修了很多的定,还是不容易了,四禅天的定,但是心没有了,那就笨起来了。这个我们说这样子的人有啥意思?笨头笨脑的,福气再大也没有用。都让人家骗掉了,你笨头笨脑的,我们以前小说上的,什么大财主的,地主儿,笨,笨家伙,什么东西都让骗起走了。还有华师太的两个儿子,那笨得来没有办法,毫无用处。
  这个无想天是一个外道修的定,无想定。那么在内道,也有一个灭尽定,这是内道的,佛教里边的。我们先看《五蕴论》:
  灭尽定
  云何灭尽等至?谓已离无所有处贪,从第一有更求胜进,由止息想作意为先,不恒现行及恒行一分心心法灭为性。
  “云何灭尽等至,谓已离无所有处贪”,他总是贪,实际上是贪,以贪为主,贪着那个无所有处的染污,染污就是烦恼。“从第一有更求胜进”,第一有,什么东西,有没有人知道?三界第一的、最高的,非想非非想天,它是有生有死的,没有出生死。
  佛在世的时候,有两个外道是外道头子,阿罗蓝和郁陀,一个是得了无想定,一个是得非想非非想定,都认为自己是得了涅槃。那么佛去参学他们,他们教他,去教佛,这个定怎么修怎么修。佛聪明得很,一教就会。那个外道高兴得很:“你这个人聪明,一教就会,非想非想定什么都得到了。你很好,你不要走了,不要走了,你就在这里,我把徒弟给你一半,我们两个人大家来带徒弟,给你一半,一起干去”。佛说,“我又不要你徒弟,我要了生死。你这个不了生死的,你这个定是得到了,心也没有了,糊里胡涂了,你怎么了生死?了生死要般若智能,要利刃断麻,一下子把生死断掉。你这个断怎么断得了,你断不了,这我不要”。佛就走掉了。
  这个“第一有”就是非想非非想天。我们说三界九地大家要背下来:欲界是五趣杂居地,初禅、二禅、三禅、四禅四个地,无色界有四个地:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。最高的是非想非非想处,这是第一有,三界是最高,叫第一,但是它是有,并不是涅槃,有生有死。这是佛教安的名字,它是有,你不要以为这是涅槃,它是有,还在有生有死之中。所以外道认为涅槃是错的,是有。那么他这个人修定,已经离开了无所有处,就是把这个里边的贪除掉了,就是已经离开这个无所有处地了。
  进入非想非非想处,“更求胜进”,再往进,虽然是定得到之后,他又自己想“作意为先”,他要心要定下来,这个想,他就是说,他要把心静一下。静一下,就是止息想,把心也止下来,这个想是作意,这个作意有了后就修这个定,这个定修成功之后,“不恒行及恒行一分心心法灭为性”。“不恒行心心法”,那就是前面说的,第六,前六识,“恒行一分”,恒行的心法,那就是第七、第八识,这个是不断地有的,只要你生命在,这两个是不会断的。
  我们在讲这个大乘唯识的时候,要证明阿赖耶识,他是这么说的,你说前面这个六个识,当你休克的时候,这六识都停止作用了,那你人就死掉了,你该腐烂了。为什么你不腐烂,即使前面六个识都不起作用,一个人昏迷的状态,但是身体还是存在,还在新陈代谢,还有,那就是说阿赖耶识,把它执在里边。如果阿赖耶识没有的话,你的身体该腐,该烂掉了。因为你已经识没有了,那就该烂了。他不烂,不烂就证明有阿赖耶识。那么这个就是说阿赖耶识是恒行心法,不管你休克也好,什么也好,只要你生命没有断,第七、第八两个识,总归是存在的。
  但这两个心识很细,我们是体会不到,它存在我不知道,你睡着了,睡得很熟的睡,第六意识休息了,你就感到什么都不知道了,但是八识、七识还在作用,这个太细了,你自己觉察不到。那么这是两种,七、八二识,“恒行心法”,它是不会间断的,一期生命之间,它是相续不断的,叫恒行,经常是在活动的,恒行的。这个恒行心法里边,有一部分灭掉了,那就是第七识灭掉了。阿赖耶识不能灭了,阿赖耶识灭掉了,就死掉了,你还修什么定呢?那就是死了,不是定了。那么阿赖耶识还在,其余的识全部灭下来了。那就是“灭尽定”比“无想定”要深得多。我们看《广五蕴论》:
  【广】 云何灭尽定?谓已离无所有处染,从第一有更起胜进,暂止息想作意为先,所有不恒行,及恒行一分心心法灭为性。不恒行,谓六转识。恒行,谓摄藏识及染污意。是中六转识品及染污意灭,是灭尽定。
  “云何灭尽定?谓已离无所有处染”,这个染就是贪着这些无所有处的那些烦恼,以贪为主。这些无所有处的烦恼已经离掉了,那就是超出这个无所有处了,进入第一有,这时候在非想非想天去了,非想非非想定了。
  “从第一有更起胜进”,到了这个定得到之后,还要进一步,什么?要“暂止息想作意”,要把这个心,要把它暂时停一下。因为这个灭尽定跟涅槃很相像。那么那些修行的人,都欢喜涅槃的,那个休息的、止息的清净的想,他就是要静一下,尝尝这个静的味道,要把这个心灭掉,所以以这样的作意为先,就是修那个定。这个定修成功,“所有”的“不恒行”,不恒行就是心王心所,就是六识,前六识,他的心王心法都灭掉了。那么“恒行”,就是七、八二识。“恒行一分”,那么七、八二识中间一个,就是第七识,都灭掉了。
  它有批注,这个《广论》里边,“不恒行,谓六转识”,这个六个识从第八识生出来的,叫转识,它是第八识里边重生的,原来有第八识,(……)六识,转出来生出来的,叫六转识。不恒行就是前六识。“恒行”的,就是包括“藏识”,就是阿赖耶识,“及染污意”,第七识。第七识为什么叫染污意?恒审思量叫意,思量什么东西?就把第八识执着是我,跟它相应的我爱、我慢、我痴、我见,这四个烦恼,把这个阿赖耶识执得紧紧的,这是我,那么这是染污的,这个意是染污心的。那么恒行的心王,就是阿赖耶识第八识跟那个染污的第七识。
  “是中六转识品及染污意灭,是灭尽定”。那么这个里边,前面说“不恒行及恒行一分心心法灭”,讲得是比较抽象一点了,这里更具体地说,就在灭尽定里边,前面六个识,前六识,跟那个第七识,染污意,都灭掉了。
  那这个定是非常深了,只留下个阿赖耶识。这个定,一般的凡夫能不能修?修不起。那么至少三果以上才能修,三果以上得到非想非非想定的人,那么他以非想非非想这个定为基础,就把心灭下去,修灭尽定,这才能够成就。所以说要这个定呢,凡夫得不到的。我记得在以前,上海有个居士,人家去找他,他说你最近一段时间不要找我,我在修灭尽定。那么这个口气很大了!如果他是真正的三果以上的圣者,那就可以了,你修灭尽定。但是也不要说,我们说得了圣位的人不能说,“我是三果,我三果以上,我修灭尽定”,不要说。如果你说你还没有得三果,你说我在修灭尽定,不说你大妄语么也说你无知了,什么都不懂了。
  这个灭尽定是哪个人修的?如果你说你是修灭尽定,那么你至少承认三果以上。你是真的三果以上也不该说,没有证到三果以上那是大妄语,那是不可忏的。那么假使你说我没有得三果,我也不知道这个是,灭尽定是三果以上修的,我就在修,把心息下去。那么你怎么叫灭尽定?这个你不能乱说了。那就是你没有学好。你学好了,灭尽定是圣者修的定,你就不会乱说“我在修灭尽定”。当然我们是从旁边来说了,可能那位居士是三果以上的圣者,他说“我修灭尽定”,是对个别的要好的人说,也可以。但是从我们一般的来说,做不到,灭尽定是圣者以上的事情,普通凡夫是不会的。
  那么这个灭尽定,我们认识到之后,如果你碰到你一个朋友,你说我这两天修灭尽定去了,你不要来找我了。你这个可笑之极,你什么定都没有,我说你修灭尽定之后,你起码的要非想非非想定得到,初禅、二禅不要说了,你要最高的非想非非想定得到之后,还不敢说你修灭尽定,因为这个外道得非想非非想定的也有,但是他是凡夫,他是有漏的,不能修这个灭尽定,灭尽定就是圣者修的。圣者,要得到非想非非想定,而且要三果以上的圣者,才能修灭尽定。才有资格修了,也不是每一个三果以上都能修,都修成功了,也不敢说。三果以上的人,得了非想非非想定的人,才有资格修灭尽定,能修不能修成还是另外一个问题。那么这个法相学过之后,至少不会说大话,我们这个说话有分寸,不会乱说了。像“菩提道次第”学过的,也不会说我是九地菩萨了,这个话不会说了。你说这个话,你根本没有学过法相。
  这两个是很特殊的无心定。我们说我们前面已经讲的定,都是有心定,定里要观的,观这个、观那个的有心定。这两个定是特别的,心王心所都没有的,所以摆在哪里,既然心王心所是没有了,跟心不相应,那就摆在不相应行里边了,它也是行法,也迁流造作,那么行的作用有,但是心里不相应。这两个定,虽然说是定,实际上心根本没有了。我们心一境性叫定,它心都没有,怎么叫定呢?
  在这个入了无想定、灭尽定的,因为他进去的时候以定力进去的,所以他在定中,这个身体的滋养非常舒服。虽然感觉是没有了,但是身体的得益是有的,入了这个定,身体还是非常的滋润的。那么从这一点,身体上的作用说,它跟定相似的,也给它安个名字叫定。进去的是定,能够进到无想定、灭尽定的,决定要证到四禅的定,或者非想非非想的定,才能进得去。进了去之后,虽然心没有了,身体上的作用跟入定一样,那么所以说也叫他一个定,无想定,灭尽定。但是这两个定,是绝对地跟普通的定不一样的,是心王心所都灭掉的,那么只有高矮不同,无想定是外道修的,灭尽定是圣者修的,都不是凡夫的事情。无想定灭的是前六识的心王心所,灭尽定灭的是前六识加上这个末那识,第七识的心王心所,灭掉了,这是一般凡夫根本做不到的。你心这个第七识灭掉了,我这个东西就暂住止息下来了,那么你凡夫怎么会把我都放下呢?放不下的。
  这是两个定,下边,果。
  无想天
  【广】 云何无想天?谓无想定所得之果,生彼天已,所有不恒行心心法灭为性。
  无想天,就是得了无想天,无想定之后,你将来感的报在哪里?感的报就是生无想天去了。这是“云何无想所有”,这个《五蕴论》的无想所有比较包含得隐一点,“无想所有”,无想定所有的果,那么这里,干脆了——无想天。你先这一辈子修无想定,将来感的报,生到无想天去。
  云何无想所有?谓无想等至果,无想有情天中生已,不恒现行心心法灭为性。
  (12A)“云何无想所有?谓无想等至果”,就是无想定的果,将来的果报,它的异熟果,就生到无想天去。“无想有情天中生已”,你生到无想有情的天里边,你无想天里边也有有情,凡是修无想定的人都生到无想天去。生到这个天上之后,“不恒现行心心法灭为性”,生到这个天上去,第六识、前面六个识都灭掉了。
  所以说无想天尽管是有五百个大劫,一个大劫就是成、住、坏、空,世界要经过一次成、住、坏、空,是一个大劫,那么有五百个大劫,那这时间长得很,天文数字,好多亿亿亿年。但是你说在这么长的时间,如果你说用功修行的话,那是得了很大利益。但是他这个里边,生到无想天,在生的一刹那,心有的,知道我生无想天了,第二刹那,心息下去了,一直到他快死的时候,再起个念头,“我要投生去了”,中间什么都不知道。你不要说五百大劫,五亿大劫都没有用,等于没有。你们自己想想看,你如果睡了一觉,晚上没有做梦,早上醒过来,什么东西都没有,就像空空的,没收获的。那么,它这个无想天也这样,虽然上去之后,时间是很长,你说收获,他也不感到,他心都没有了,你说他要用功更谈不上,没有心王心所的,什么都用不起来。结果,睡大觉一样的,“醒过来了”,“掉下来了”,那就又到恶道去了,毫无意思。这是外道的智能没有,结果他搞的事情都是糟糕的事情。
  外道现在很多,昨天有广州一个居士打个电话,慌慌张张的:“我收到一封信。”我说:“干什么?”他说:“他是佛,他叫我把这个信要写多少份送出去,不送的话有什么什么果报,很厉害。我怎么办啊?”(笑)我说:“他肯定信壳上没有署名吧?”他说:“没有署名的。”我说:“以后没有署名的就不要看了。”这都是外道,外道基本上都是这一套,你要退也退不了,他没有地点,也没有名字。这一封无头信写过来,“你该怎么做怎么做”,不做的话,你要怎么倒霉倒霉倒霉,倒一万八千个霉。那个东西,他感到着急得很,我说:“你不要烦了,你念观音菩萨就好了。 《观音菩萨普门品 》:“咒诅诸毒药,所欲害身者,念彼观音力,还着于本人。”啪,打过去了就完了,这个不要害怕。
  那么这个是外道的信也不好,你用这种手腕来教人家搞宣传,这个我们感到……佛教内部是从来不用这一套。无头信,我们是有警惕的,无头信不敢拆,无头信不看,那么那一次来了个无头信,写了个“多宝讲寺”,我就没有去看它,时间也没有,有头信都来不及回,无头信哪看呢?我们以后,通讯要登一次,我们有头信的,已经太多了,来不及看。无头信我不看的,你以后写信来,不要无头无脑的信,不要来了。如果有外道的话,那你把你地址留下来,我好退给你,否则的话,你无头信我不看。
  刚才是无想天,我们说,这个要分清楚,无想定是因,你修——在因地上修那个无想定。我们以前学过一个“福非福业”,一个“不动业”,福业非福业是欲界的善恶业,不动业是定业,为什么原因?你修了那个定,决定感那个果,中间是不隔一层的,下一辈子就是那个果。那么,无想定,如果这一辈子你成就无想定,你下一辈子决定生无想天。所以说前面的无想定是因,你可以在人间修,这个外道,假使他人间修了无想定,修成了,那么他这一辈子没有之后、死了以后,决定生无想天去,那就是这个后头的无想天。
  无想天的果报是:时间是五百大劫,五百个大劫的时间长。在这个五百大劫的生了无想天里边,就是说开始投生的一念,有心的;到要快要死掉的、临终那个时候一念,是有心的;中间的,在五百大劫除了两念头,都是没有心的,这个里边,糊里胡涂,就是过了五百大劫,过好之后就掉下来。所以说,我们的看法——毫无意义,但是外道认为这就是涅槃,因为时间很长,中间也是很清净,什么都没有,他们也知道要造业就是烦恼,烦恼是心起来的,心都没有了,烦恼不起来,烦恼不起来,你造什么业?你业没有了,你果也没有了。他们就这么想,以为得了无想定之后,你烦恼都没有了,那么你也不会感果,是涅槃。
  实际上,你本身这个无想天就是一个业,那么以前无始以来的业多得不可数,你怎么能弄得完?所以说,结果他生无想天,无想天之后、五百大劫之后,反而下来,一般是恶道去的。所以这个,外道的智能不够,虽然下了很多的苦功,但是结果得的并不是一个真正的、一个清净的涅槃的报。
  这就是我们把这个心不相应行,讲了几个:一个得,一个是无想定,一个是灭尽定,一个是无想天。再讲一个命根,命根好懂。
  命根
  云何命根?谓于众同分中,先业所引住时决定为性。
  【广】 云何命根?谓于众同分,先业所引住时分限为性。
  “命根”,一个人的命。这个命是怎么来的?先业。
  “谓于众同分”,就在众同分上边,众分同是什么?就是众生。你在天,天的众同分。众是很多,很多的天,他们有相同的地方,都是天人,很多很多的有情,他们都是相同的,都是天,天人身上有光的,很多很多的人。假使人的同分,都是人。人怎么的?站起来走路的,有脑筋的,会想办法的,用两个手会劳动的。如果说众同分是狗的话,它的同分、相似之处,都是四个脚爬的,它会叫的,会保护主人的,会看屋子的,这是众同分。
  众同分,不管你是人也好、天也好,“先业所引”,过去造的业引出一个果来,这个果就在众同分身上体现。体现出什么样子的东西?“住时分限为性”,这个众同分能住多少时间。所以说你过去造的业是好的业,过去不杀生、吃素,又是孝顺父母、恭敬三宝,那么这感的就是长寿之报,你放生——长寿报。众同分,你假使人的众同分,那所引的住世时分很长,一百年,一百岁;假使你是过去杀生为生的,杀猪杀羊的,你不信三宝,不孝父母的,那么你生了众同分,虽然生了人,因为你过去业所引,住的时间就短,或者在胎里就死掉了。
  有的人说,现在的人福报很大,你看人多得来不得了,甚至于胎里都不要他出来了。你也不知道,这是人的福报没有的关系。他虽然投了人身,又“人身难得,佛法难闻”,这人身很难得,但是他人身投是投了,在胎里边就打下来了,什么都不知道就完掉了,这个人身就没有了,这有啥福报?那么这个时间就很短,胎里边两个月、三个月就打掉了,只住了三个月的时间,什么都不知道,脑筋也没长好,手脚都没有的,那个就完了,这一辈子就完了。或者生到三、四岁,五、六岁死掉了,或者七八岁,十几、二十岁都有,各式各样的,那就是过去杀生多的感的报,时间就不长。“住时”的“分限”,他的住在这个世界上的时间,分限就是他的那个长短,多少长,根据他的业,报定的,业好的,长;业不好的就短。这就是命根,就是一期住世的时间。
  今天我们把不相应行就讲到这里。讲了几个?命根、众同分讲过了,无想定、灭尽定还有无想天,这个我们讲过了。有一点还有一个笔记,笔记我没有拿来。明天或者你们下去自己抄去,空的时候把这个集子打开来,大家去抄一下,无想定里边有一些东西。那么下面我们接下去。
  众同分
  云何众同分?谓诸有情自类相似为性。
  【广】 云何众同分?谓诸群生各各自类相似为性。
  众同分是“谓诸群生各各自类相似为性”,《俱舍》里边我们来做为参考 。《俱舍》里边说什么叫众同分31?“同分有情等”,一个颂。什么叫众同分?就是有情里边有相同之处,同谓众多有情身。什么叫同?很多的有情,这一类有情里边,身形同,业用同,欲乐同,展转互相似故。
  假使人的众同分,人的众同分都是站着走路的,两个手,一个头,不像野兽一样长了毛的,四个脚爬的,不是这样子,身的形状同的,虽然男、女不同,都是跟野兽有区别,都是人的样子,那么身形是同的。
  业用同,都是做农的,或者做生意的,或者是做什么工作的,, 这个业用,这一类的,相同。不像野兽,牛是吃草的,耙地、要耕地的,业用根本不同。老虎、狮子吃人、吃动物的,吃活的东西的,住在山里边,专门捕那些活东西吃的,其它,它也不劳动的。那么这个就是跟其它的有所不同,业用也不同。
  欲乐也不同,人类他有人类的一种欢喜的东西,那么野兽有野兽欢喜的,牛最欢喜的——吃水、吃草,人看到水、草,感到毫无兴趣。人欢喜吃什么?有的人吃荤的,欢喜吃肉什么东西;吃素的也欢喜吃高级的素菜什么东西,有人欢喜吃水果,等等,都是跟野兽是不同。老虎要吃人的,一个人长得再好,在老虎看起来管你好看不好看,它是要吃你的肉,它就欢喜,吃了就高兴,长得好不好,不是它的事情。个意乐心不一样的,欲乐也不一样。
  再,这一类的有情,他们的身形,他的业用,他的欲乐,互相相似的,这一类相同的,叫众同分,叫众同,他们相同,这一类。假如人,人的众同分。
  这个“分”什么意思?在《俱舍》里边,分是因的意思,就是因为这个分,有这个因在里边,就使得这一类的有情,他的身形,他的业用,他的欲乐心,都相同。那么,因为是有部,他总是有个东西,你相同,是相同的一个东西使你相同,就是众同分,这个“分”就是因。有众同分这个因,使这一类有情,他形状相同,业用也相同,他的欲乐心也相同。
  那么我们说,就是人类里边,男的跟女的他的欲乐也不一样。这个大家都知道,《俱舍》里也讲的:男的孩子你去看,都喜欢拿宝剑、拿弓、拿枪打仗,欢喜搞这一套;女孩子,搞个洋娃娃,做做针线,织织毛线衣,总喜欢那一套。意乐心不同。这个男的、女的里边又分那个同类,那么众同分,男的众同分,他的东西又是一个,从人类里边说他又是一种,女的众同分从人类里边说又是一种,所以各类相同的。使他们相同的这个因,叫众同分。
  这里比较简单一些,什么叫“众同分”?“谓诸群生各各自类相似为性”。这是很多很多有情,他们某些地方相像的,叫众同分。天,天的众同分,身上有光明的,他有神通的,等等。人,人的众同分,他站,人的形状跟天一样的,两个脚走路的,他的工作,农、商等等,这个是众同分。
  下面几个好说了,就是生住异灭,在人的上面说,有情来说,生老住无常;物质来说,生住异灭;在整个世界来说,是成住坏空。这个意思都一样的,用的名相不同。这里就用生老住无常,因为我们修行主要是人在修,因为根本乘就是解决人的问题,如何出轮回。所以说,就用生老住无常。
  生
  【广】 云何生?谓于众同分所有诸行,本无今有为性。
  把孩子养下来了,到底有没有孩子?没有。醒过来什么都没有。那么,我们从世俗谛说,这个小孩本来没有的,现在生下来就有了,户口簿里就有他的名字,本来以前是这个户口簿没有他名字的。这是生。
  老
  【广】 云何老?谓彼诸行相续,变坏为性。
  老就是老化,不一定是说:头发白,胡子白,这叫老。就是你在生下来之后,每一刹那都在趋向老化,这是变,就是变异。“谓彼诸行相续”,这些行就是有,这个人——有情,他的相续,他从养下来,到他一期寿命住的时候,都是相续的。你说今天看到某某人,他那个样子,明天去看他,脸变不变?还是那个样子。如果变的话,我们认不到了,今天我认到朋友,明天一看,不见了,这个脸不一样了。不会。明天相似相续,他人还在,只要他不病死,人还在,脸还差不多。但是说,是不是绝对的不变?你们把十几年以前的照片跟你现在自己对对看,变不变?变得很多了。老了之后,更变了,哪一个是还不变的?小孩子也天天在变,我们这个眼睛钝,就看不出来变,因为相似,昨天跟今天差不多,变了一点点,变得不多,我们看了,就是这个人,一模一样的,其实不一样,时间多了就看出来了,十年以后照个相就不一样。最简单的我们看那个钟。这个秒针是看出它在动,这个时针跟那个分针,时针根本看不出来。分针你盯到它,眼睛看,它动不动?看不出来。我们眼睛粗得很,但是它过了五分钟就要跑一格,要跑那么快,时针虽然动得慢,但是一个小时还得跑一格,但是我们盯到眼睛看,如何怎么去看它——没有动,但是它在动,我们又看不出它动。这个就是说变化是决定有的,只不过人的肉眼,我们的感觉迟钝,就感觉不出来,每一个东西,刹那刹那都在变化,就是老化。
  住
  【广】 云何住?谓彼诸行相续随转为性。
  “住”,“谓彼诸行相续,随转”。相似相续,只要它没有死掉,没有坏掉,那么它今天、明天那个样子是相像的。“随转”,这个相续等流下去,随转就是说根据他原来的样子,继续地住下去,这是住。
  无常
  云何无常?谓即如是诸行相续,谢灭为性。
  【广】 云何无常?谓彼诸行相续,谢灭为性。
  “无常”,“谓彼诸行相续,谢灭为性”,他这个有情,他这个相续,这个身心,身心都是相续,今天、明天都是等流下去的。谢灭,谢灭就是一期完了,没有了,断掉了,那么是无常了。这个一般说,无常到来,就是死掉了。那么,实际上无常哪个时候到来呢?天天在你身上,刹那刹那都在无常。你起个念头,开始想着在念佛,后来一想去烧饭去了,这是无常,这个念头就变掉了,这是无常。但是这里说无常,就是,总的说——变、坏。对有情说死掉了,东西来说是坏掉了。生老住无常,就是生住异灭,这是四个,我们讲过了。它所以叫不相应行,也是我们的色心,它的分,它的位有所改变,并不是离开色心还有这么个“生老无常”的东西。下面这个名、句、文身,这是声明方面的东西。
  名身
  【广】 云何名身?谓于诸法自性增语为性,如说眼等。
  名身,什么叫名?名我们说就是概念。茶杯,叫个名,这个是凳子、桌子,这个名是一个东西的代名词。“于诸法自性”,假使这个茶杯是什么东西?我们没有取名字之前,只看到是什么东西,后来说这个叫茶杯,那么,是增上去,这句话是加上去的,它本身没有茶杯这两个字。我们说,假使是海外的,英国人、美国人,它根本不叫茶杯,他们另外又给你安个名字,这个茶杯名字很多,每一个语种,西藏也不叫茶杯,他们有他们的名字,那么这是安上去的,不是它本身有的,增语,增上去、加上去的。这个法,给它加一个名字,“如说眼等”,这个叫眼睛,那个叫耳朵。就像我们说的眼睛,这个,欧洲人又不叫眼睛。这个都是安上去的名字,但是我们叫惯了,一说眼睛,马上知道这个东西。我们以前跟小孩子逗了玩的时候,就说“眼睛”,他就指眼睛,“耳朵”,他指耳朵,不要搞错,他乱点就点错了。所以才学孩话的人,他要去锻炼。这是增语,一个法,它加上一个——把它加个名字,眼睛、耳朵等等,我们说这个就是一个概念。
  句身
  【广】 云何句身?谓于诸法差别增语为性,如说诸行无常等。
  那么什么句身?“谓于诸法差别增语为性”,一个是自性,一个差别。那么这个茶杯怎么样的?它的义是什么东西?这茶杯是泡茶的。句子,就是说,“如说诸行无常等”,我们在用现代话来说,也很简单。“名”就是一个名词,也就是一个概念。句子,句就是表示一个完整的意义。我们说无常,什么无常?诸行无常,一切有为法都是无常。我们说一个空,什么空?一切法都是自性空。我们说这个寂静,什么寂静?涅槃寂静。它意思完整了。单是个“寂静”,什么“寂静”?单是个“涅槃”,“涅槃”怎么样?如果“涅槃寂静”,涅槃这个东西最清净的,一切灾患的、烦恼的、动乱都没有的。
  那么就是说:“名”就是一个概念;“句”,一个完整的意思;“文”,字母。这个实际上很简单的东西。
  文身
  【广】    云何文身?谓即诸字,此能表了前二性故。亦名显,谓名句所依,显了义故。亦名字,谓无异转故。前二性者,谓诠自性及以差别。显谓显了。
  “云何文身?谓即诸字”,就是字母。西藏——gakagana(音);英语——A、B、C、D;梵文,它有它的字母。“此能表了前二性故”,就靠字来表达前面的。它们都是拼音字母的,不像我们汉人,汉字是一个字就有意思的;其它的语种,都是几个字拼成来一个概念,一个名字,然后几个字兜拢来成一个句子。文,就是字母,有这个文才能够表达前二性。名也是文字兜拢来的一个名词,一句句子更是很多的字母把它兜拢来成一个句子。
  “亦名显”,能够显了意义的,也叫显。“谓名句所依显了义故”,名跟句所依靠的就是文,就是字母,依靠它之后,才把意思显出来。“亦名字”,也叫字母,这个字。“谓无异转故”,它不再转异了,是最小的单位。“前二性者”是什么?“谓诠自性及以差别”,就是名、句两个。显——显了。这是《广五蕴论》,讲得详细一点。
  云何为生?谓于众同分中,诸行本无今有为性。
  云何为老?谓即如是诸行相续变异为性。
  云何为住?谓即如是诸行相续随转为性。
  云何无常?谓即如是诸行相续谢灭为性。
  云何名身?谓诸法自性增语为性。
  云何句身?谓诸法差别增语为性。
  云何文身?谓诸字为性。以能表彰前二种故,亦名为显。由与名句为所依止显了义故,亦名为字。非差别门所变易故。
  这个《五蕴论》里边,它就简单了,我们还是回顾一下。这一下学我们两本一起学了。这个心不相应行里边,生、老、死,我们看生、老、死,都没念过。
  “云何生?谓于众同分所有诸行,本无今有为性”,一模一样。
  “云何为老?谓即如是诸行相续变异为性”, 就是变,生住异灭的“异”。
  “云何为住?谓即如是诸行相续随转为性”,一样的,生住异灭的“住”。
  “云何无常?谓即如是诸行相续谢灭为性”,一样的。
  “云何名身?谓诸法自性增语为性”,就是讲它自性的。
  “云何句身”,讲它差别的,“诸法差别增语为性”,这个增语,加上去的,本来没有的,是安上去的名字。
  “云何文身?谓诸字为性。以能表彰前二种故。亦名为显”,就是字母,它的体就是字母,因为能够表达,前面两种的名跟句的意思,也叫显。“由与名句为所依止显了义故”,名跟句就是我们的概念跟句子,都是依靠这个字母来显了它的意思,也叫字,就是字母。“非差别门所变易故”,就是这个再不能变了,最小的、基础的东西了。
  那么,这里我们再说一个,什么叫“身”?名就是概念,句就是句子,文就是字母,身摆来干什么?身就是多数。一个名,叫名;两个名,叫名身;三个名,叫多名身。这是印度的语法。我们中国:一个名,叫一个;两个,叫两个;三个以上叫众多或叫诸。这是代替,字不变化的。英语就加个“s”就完了,多数、少数表达出来。而印度,就是一个名叫名,两个名叫名身,身就是“多”,三个名就叫多名身,三个以上就是都叫多名身。那么同样的,下边依样类推,一个句子,假使“诸行无常”,叫句,如果说两句,“诸行无常,诸法无我”,那么是句身,如果再加一句“涅槃寂静”,“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,那是多句身,三句以上的叫多句身,一句的叫句,两句的叫句身。文,一样的:一个字母叫文;两个字母叫文身;三个字母以上的,多文身。
  这是印度的声明学,也属于不相应之一。这个对我们有什么关系?很重要的关系。我们的佛教的教典的体,就是名、句、文身,没有名句文身,我们经教怎么学?声音固然是声音,但声音如果没有名、句、文身的含义在里头,我们所听到的声音,什么意思不知道。就靠名句文身,那么这样子我们才能够领会佛的教义,才能够等流下来。没有名、句、文身,佛说什么我们不知道。所以说,我们说“依文解义,三世佛冤”,那就是执着文字,固然三世佛冤,但是你抛弃文字,你怎么学?所以说“离经一字,即同魔说”。这两句话是辩证的,固然不能依靠死在文字下,但也不能脱离这个文字,离开经一个字就是魔说,那好厉害。那么依文解义,当然也不对。不要执着,但是这个文字,也不能离开,离开了文字你如何去修行?能否领会佛的教义?
  那么今天还有一个“异生性”,讲完了,不相应行就讲完了。下边就是识蕴。我们说受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都讲完了,这里讲的是八个识,所以属于大乘。再下边就是蕴、处、界的分别的问答,到那个时候我们把蕴的为什么五个,不多不少的,这个时候再补充。那么今天把不相应行的最后一个,异生性讲一下。
  异生性
  云何异生性?谓于诸圣法不得为性。如是等类已说行蕴。
  【广】 云何异生性?谓于圣法不得为性。
  在《五蕴论》里边,什么叫异生性?“云何异生性?谓于诸圣法不得为性。如是等类已说行蕴”,行蕴里边讲完了。“云何异生性?谓于圣法不得为性”,一模一样。那个异生性,就是一个凡夫的代名词。异生,就是没有得到圣者。这个异生性,就是说什么人是叫异生性?“圣法不得为性”,圣者的法没有得到,那么叫异生性。反过来,得了圣法,就是见道以上,就不叫异生性,叫圣者。那么凡夫就是异生性,我们现在都是凡夫,都是异生性。圣者,他就把异生性舍掉了。这又得、非得的问题了。我们前面讲个“得”,没有讲非得、不得,没有。那么《俱舍》里讲得、非得两个同时对了讲的。得到一个什么,固然成就什么,但是异生性,你要非得——异生性把它丢掉,那成了圣者。如果异生性你还是不给它舍掉的话,永远是个凡夫。那么这就是圣法不得为性。在我们这里讲得很简单,不要很复杂的意思掺进去,就是说没有证到圣法的人,那些都是异生性。好了,今天我们就把不相应行讲完了。

  第十一讲

  提问
  今天我们还是要提问,但是名单没有拿来。那么,我提的问,大家能答的自己答。前天我们讲的是不相应行,讲完了。现在我们就是后头几个。
  众同分,什么叫众同分?宗瑞上次你没有答下来,今天你答,众同分什么意思?你小组里发言很积极的,怎么这里不行?每个人都要回答的,不要是推给人家,推给人家的话,你饭也给人家吃了,那就不好搞了。哪个答?宗海,众同分,众是什么?同是相似的,众是什么意思?(学僧答:众多的意思。)
  众多的有情,他的相续的身心,有同样的地方、相似之处。分就是因,有众同分这个因,使众生有相同之处。那么这个众同分,人就是人的众同分,都是两个脚站到走的;(12B)狗是狗的众同分,会叫的,能守门的;等等。众同分的范围,有广有宽。人类是人类众同分,乃至男人,男人众同分,小孩子,小孩子众同分,里边有各式各样的众同分。
  什么叫生老住无常?宗晖。(学僧答:生就是本来没有的,后来他就……)
  什么东西本来没有的,生下来?(学僧答:像有情、众生,谓于众同分所有诸行本无今有。)
  什么叫诸行?(学僧答:像户口当中本来没有他的名字,他生下来以后就有他的……)我问你诸行本无今有,什么叫诸行?哪个说?其它的人说。诸行,就讲诸行两个。有为法才能……这个就对了。那么,这个老也好,住也好,无常也好,都是有为法,都是诸行、诸行、诸行。
  什么叫名句文身?宗宙。什么叫名句文,再说身?(学僧答:诸法自性上的增语。)
  什么叫自性增语?什么叫差别增语?(学僧答:自性增语可以把它的自性……)
  这个增语是什么?什么增语,啥个增语?什么叫增语?(学僧答:增语就是加上去,对它本性来说也没关系。)
  怎么叫增语?(学僧答:好比举个例就是说梵文的眼,就不叫眼。)
  你把增语的两个增、语两个字解释一下,你说加上去也没有多,减了也没有少,那是不增不减,不叫增语,增就是加上去,怎么叫加上去?自性增语,先把这个说了,举的例——眼睛、眼根、耳根,对的,这个例是对的,但是这个例跟自性增语怎么联系起来?(学僧答:使人产生一个概念,去了解它的自性。)
  本来是一切法没有名言的,你要显示于人家知道,必须有一个概念使人家知道,这个就是增语,增上去的,本身是没有的,加上去一个名字。眼根,眼根本来是一个净色根,但是你叫它眼根,它就叫眼根了,这是增上去的,外语叫其它的,它就叫其它的东西了。那你宗宙,宗宙就是这么一个五蕴,把你宗宙名字摆上去,你叫做宗宙,这是加上去的,你本来生下来没有宗宙两个字。
  好了,什么叫差别增语?自性、差别两个字你怎么讲?什么叫自性?什么叫差别?(学僧答:本具的那个性,可以使它区别于其它诸法的那个……)
  眼根也差别于其它的,不是耳、不是鼻、不是身,那还不是差别了么?怎么叫自性、差别,两个不是一样的了?看它例就看出来了。自性——一个概念;差别——这个概念还有其它的属性。诸行,一个概念,诸行是怎么的?无常的,就是它的差别。文,什么叫文?什么叫诸字为性?你这个指名身,跟“文”怎么连起来?由何显,如何由何文来显名?文字,“眼睛”就是个文字,一个“眼”已经是文字了,我们汉文没有拼音字母——ABCD,这个你兜拢来就是这个眼睛,EYE就是眼睛。这个东西是由字母显名,由名显句,对了,身就是多。
  什么叫异生性?宗猛,什么叫异生性?你是不是异生性?你是圣者啦?管你修不修,什么叫异生性?异生性什么?你是不是异生性?问你是不是,你就说两个话就可以了。(学僧答:我是的。)
  你是的。那就对了。你凡夫,就是了,没有得到圣法就是异生性。
  真假四大
  今天有人问一个“真假四大”的问题,我们补充一下。那么那个笔记已经抹掉了,那个是不好搞了,还没有写就抹掉了。完整抄不用了,抄好的人把它拿出来,那么我们是念一道。四大种,昨天好象写了,就是《俱舍》32文里边的“大种谓四界”,这是个颂。大种谓四界,大种就是四个界。哪四个界?“即地水火风”,地水火风它是体,名字,它这个名字。它什么业用?“能成持等业”。它的一些体性——“坚湿暖动性”,这是一个颂。
  大种么四界,哪四个界?地水火风。它有什么作用?能持。地,能持的用。水,能湿的用。湿,就是我们说面粉,把它加点水就缩了一团了,抟结起来了,没有水的话,它是散的,各了各的,那么,水能湿用。火能熟用,这一坨面粉湿是湿起来了,但是生的,吃不来,就像我早上吃个粽子,都是米,那个,就不能吃,那就要火,要加火,火要加上去的话,那就是成熟了,那就可以吃了,火能熟用,成熟用。那么风,成长,我们说这个南风一吹,草木就生长,就是春风一吹,这个草都生起来,那就是有长的作用,运动,没有运动,怎么长?小孩子蹦蹦跳跳的,他就长得快,你坐在房间不动的,就长得很慢。那么风是能长,这个业用如此。
  那么,这是真四大。真四大是什么的境界?触的一分,这个我们讲过了,能触是触心所,它是身根、身识,所触的就是地水火风——能造四大,还有所造的——轻、重、涩、滑、冷、饥、渴等等,一共十一个所触。四大,所触的一分,它是身所碰到的。这个要记住,四大就:地坚的,身碰上去知道坚;水是湿的,手拿一下知道是湿的;火是暖的,你身烤一烤火就感到暖和,再烤得厉害就烧掉了,那个就不是舒服了;风动,你手碰上去它在运动的,就是动。这是身的境界。
  那么这个假四大也有一个颂,也《俱舍》33的颂。“地谓显形色”,这个我们抄过的,就看念的,没有抄过的就写。地,地水火风那个地,谓,所谓的谓,显形色,显宗的显,形状的形,颜色的色。地是什么东西?显形色。我们假四大,我们一般人所谓的地,假使我们说这一个草地,很好看,绿绿的,草长得好好的,那么,这个草地是圆的,是形色,这个草地的地是绿颜色的,显色,我们所谓的地是显色形色表示的,不是碰上去硬的,叫地。你再看过去,这一块地很大,这是你眼睛看的显色、形色,这个形状很大就是地大。如果看起来小,这块地一点点大,不大,都是眼睛看的。所以地呢,显形色,并不是坚硬性。真假的四大不同就在哪里?一个是身碰上去是硬的;一个是眼睛看上去是绿的、蓝的。我们说青天,天是蓝的,晴空,蓝颜色的,碧青的,太阳照得亮亮的,没有边的,很大,这个是显形色,当然这个不是地,我们所谓的,一般都是显形色——看到的,那么真正的地是坚硬性,你单是眼睛看,不行的,要手碰了才知道。
  “随世想立名”,(随便的随,世间的世,想象的想,站起来的那个立,名字的名。)这个地本来不叫地,它是显形色,“随世想立名”,我们祖祖辈辈这么叫下来,这个就叫地,并不是真正的地。但是我们人类习惯,从历史上一直把它叫地的,那么我们也顺着他叫地,但是这个地不是真的地,是假的地大。
  “随世想立名,水火亦复然”,水也好,火也好,这是两个,四大,地水火,“亦复然”,(亦就是一点、一横、两竖、两点,也就是说,不亦乐乎的亦,复旦的复,自然的然)水火也同样,也是这个样子,也是显形色。我们看到这个河,像带子一样的,带子一样形状,这个河水很清,绿绿的,显色。我们说假的四大的水,也是显色形色,而真四大的水,要碰上去湿的,才是真的水大。火大也是,我们看到这个炉子里的火,红红的,那么这个火也是火焰很高,工厂里的锅炉,钢铁厂里边的火,烟囱里喷出来,很高,红红的,这个也是显形色,红红的是显色,那个样子一动一动的,这是形色。那么,水、火也是形色,“复然”,跟那个地大一样,也是形色。
  “风即界亦尔”,风,风大,即就是立即,那个即,即使什么,那个即,界,风就是界——“风即界”,“亦尔”——也是这样子。那么,“亦尔”就是说也是显形色。风有两个说法:有的人说风大就是真的风,我们人间的所谓的风跟真的风界是一样的,风即界,风就是界,就是风界;但是,有的说“亦尔”,风跟地水火一样,也是显形色。我们说台风起的时候,一阵黑黑的风吹过来,这是显色,龙卷风是打漩涡的,远看出来就是一个黑色的漩涡的样子,那是形色,那么也是显形色。在风界,就是说我们假的风大,有两种说法:一种说,假的风大就是风界,就是真的一样的;一个说法,假的风大也就是跟地水火一样,都是显色形色,不是真的风大,真的风大是运动,我们是看不到的,就是要身碰到的。那么,这是真的四大跟假四大的差别,就在这里:一个就是说,真的四大一定是身根所对的境,要碰上才知道的;假四大一般就是说眼睛看的。看到地下,踩在足下的是地,我们在澳大利亚看到红的地,它的土是红的,那么是红色的显色;这一条路,长长的,那就是一条,形色。那么,水也是一样,显形色;火也是一样,显色形色;乃至风,台风,那个龙卷风,等等,都是显色形色。那就是说,假四大是显形色,真四大是身的触境,那个不一样,这个要区分。
  我们现在一般说的地水火风,都是假四大,所以说你没有学过《俱舍》的,人家个地水火风,“这个是我很懂,我完全懂了,地水火风么就是这个……”你再一问,哪是真的地水火风,哪是假地水火风?那他就呆掉了,怎么地水火风还有真假的从来没有听到过。那一般书是不讲的,但是真正要学法相,一定要辨真假。
  我们现在佛教一样的,“灌顶,赶快去灌”,这个上师真的假的,“我”去看一看,真的上师灌顶得加持,假的上师灌顶你倒霉。外道给你灌了顶之后,你说把佛教的皈依的体都破掉了,如果你受了外道一灌顶,你成了外道了,就不是佛教徒了。
  这个补好了,行了。我们下边,今天要开始讲识蕴。
  乙五、识蕴
  五个蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴,最后一个了别的识蕴没有讲。那么,今天第五个蕴。“云何识蕴”,先看《五蕴论》:
  云何识蕴?谓于所缘境了别为性。亦名心、意,由采集故,意所摄故。
  “云何识蕴?谓于所缘境了别为性”,“于所缘境”,心是能缘,缘就是攀缘,心总是要缘一个境才能生起来,你说我一个心生起来了,没有境的,你给我找找看,你想个空,空还是个境,你想一个人,人还是一个境,你说我一个心生起来了,没有缘,什么都没有缘,这个心怎么生起来?根跟境相对才生识,那么你这个识没有境的,你怎么生?生不出来的。决定是有所缘的境。于所缘境怎么样呢?起什么作用?“了别为性”。能够了别,知道这是什么。“亦名心、意”,这个识也叫心、也叫意。“由采集故,意所摄故”。因为能采集,叫心;因为是意所摄,就是意处所摄的,也叫意。“最胜心者”,这个就是讲为什么是《五蕴论》是大乘,它把识就分了八个识。一般的根本乘,到第六意识为止,第七、第八就不讲了。那么,讲到瑜伽的那个唯识宗,它属于大乘的。
  我们先把大乘,小乘的概念说一下。在佛在世的时候,讲的原始佛教一直到佛灭度一百年之间,原始佛教不分部派的,都是一味的,没有说你这个讲法、我这个讲法不同,没有,大家的都是根据佛说的,都是同样的,一个味道。
  到佛灭度一百年之后,由于弘化的地方不同,听法的人,弘法人的,他听的法不同,所对的机不同,当时地方的习惯不同,人的意识形态不同,那些,就慢慢地分部派。开始是上座部、大众部,后来上座部又分,大众部又分,一共分了二十部,二十部也是个大概数字。那么,这个时候叫部派佛教,是分了部派了。
  分了部派之后,后来就慢慢地生出中观的,就是龙树菩萨创立的中观宗,这个中观宗。它再以后,产生无着、世亲的瑜伽派,也就是唯识派——瑜伽。那么,这两派出来之后,他们是讲大乘的,要度一切众生的。对前面的部派佛学,他们里边有一些差别,就是说有些教义是不同的。那么,互相辩论的时候,他们是贬低他们的地位,说你们是小乘,这是在辩论的时候要贬低对方,说他是小乘。实际上,小乘这两个字是不能乱安的。
  小乘、大乘从发心上说,发的是菩提心,行的是菩萨道,那就是大乘,不在经论律三藏来分,这个不能分的。法是没有大小的,人的心有大小。所以说部派佛学是小乘,这个是大乘,我们是大乘,这个说法是辩论的时候故意贬低对方的一种贬斥,在我们客观的用,是不应当这么用。
  所以说现在的人就用根本乘,把部派佛教叫根本乘,就是根本的佛教。然后从根本佛教就生出大乘的两个支分,就是说一个是瑜伽,一个是中观,等于蜗牛两个角。一个是讲缘起的,一个是讲性空的,而他们的所产生——从根本的佛教产生的。所以从现代很多的佛学家包括那些法师们,认为小乘这个名字最好不要用,用根本乘。根本乘就是在原始的佛教基础上发展的部派,然后从根本里边又发了两支,就是两个大车轨,一个是有、一个空——空有二轨,这就是瑜伽、中观。所以说在原始佛教跟根本乘佛教里边,它只讲了第六识,到瑜伽的时候把第六识发展到第八识,也不是自己想出来的,根据经上有这些话,他把它组成一个体系,叫是八识的这个唯识,就是唯识的学派。那么,这里我们讲五蕴,本来五蕴是根本乘的教义,他现在把五蕴里边的含义,用这个唯识宗的内涵去讲了,所以说《大乘五蕴论 》。本来是根本乘的,现在用八识的概念去讲,成大乘了,这就是所以叫大乘的原因。
  最胜心者,谓阿赖耶识。何以故?由此识中诸行种子皆采集故。又此行缘不可分别,前后一类相续随转。又由此故,从灭尽等至、无想等至、无想所有起者,了别境名转识还生。待所缘缘差别转故,数数间断还复转故,又令生死流转旋还故。
  “最胜心者,谓阿赖耶识”,那么,在心里边最殊胜的,就是阿赖耶识——第八识。“何以故?由此识中诸行种子皆采集故”,心就是采集,为什么阿赖耶识采集的意义最胜?最胜的心,就是最胜的能够采集的,就是阿赖耶识。因为这个识,一切行——也是有为法,行就是造业,有为法么造作,因为造作的种子,都收在阿赖耶识里头,所以说这个最殊胜的收集的心,就是阿赖耶识。
  “又此行缘不可分别,前后一类相续随转”,那么,这个阿赖耶识,它缘的境是根身世界,它行相,行相跟所缘,都不可分别。我们行相、所缘呢,第六识经常在分别的,现在缘的是茶杯,等一下缘的是香炉,一会儿缘的是那个椅子,不断地来分别,来调这个所缘境,那就可以很容易分出这是茶杯,那是……不一样的。那么阿赖耶识这个行相很细,就是缘的根身世界,一味地缘下去,所以它的行相跟所缘不可分别。“前后一类相续随转”,前后是同样的,那么这个行相、它的所缘境,就很细很细,一般是不容易觉出它的分别来。
  “又由此故,从灭尽等至、无想等至、无想所有起者,了别境名转识还生”,又因为有阿赖耶识,所以你入了灭尽等至——灭尽定,入了无想定——无想等至,无想所有——生了无想天去,这个时候心没有了,你该没有识了,那么这个人该死掉了。但是没有,因为是阿赖耶识把他持在那里。等到你灭尽定出定了,或者无想定出定了,或者无想天掉下来了,心又生了。这个从哪里生出来的?阿赖耶识生的。阿赖耶识里边种子还在,当你入定的时候把种子压住了,不给它现行,等到这个定的势力没有了,这个种子又现行了,前面七个识又生出来了。所以说,因为有阿赖耶识,所以从灭尽定,无想定,无想天下来的时候,其它的识——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识又生了。如果没有阿赖耶识,它就生不起来。
  这七个转识,“待所缘缘差别转故”,它为什么叫转识?因为它对它的所缘缘,所缘的那个缘,所缘缘是一个名字,缘有四种:因缘,等无间缘,增上缘,所缘缘。这个我们暂时不要去管它。所缘缘就是所缘的境,这几个前面的识,根据所缘的境要不同不同才得生起来。
  “数数间断还复转故”,这前面六个识,“数数间断”,它要断的。你说眼睛看东西的时候,它眼识生起来了,但是你眼睛闭下来,不看了,眼识就断掉了;耳朵在听声音的时候,耳识生了,当你耳朵不听声音的时候,专心一致在自己在修定的时候,外面声音都听不到了,那么你这个耳识也停下来了;鼻子香味等等,你舌头,你吃东西的时候,甜的、咸的、酸的知道,你不吃东西了,你坐在那里,那你什么味道也没有,那个舌识就不生起。所以说,这几个识,“数数间断”,中间要断的,“还复转故”,它后来又生了,碰到境来了又生了,所缘的境来又生。怎么所缘境来?根境相对,这个识就生。没有这个所缘的话,它就不生,或者根坏掉了,也不生。那么,这是“数数间断”,碰到因缘到了,又生。
  “又令生死流转旋还故”,这六个识,前面六个识,加上第七识,都是生死流转的因,生死流转一会儿轮回来来去去,都是六识的关系,这前面几个识的关系,这就转识,这几句话都是解释转识的。
  什么叫“转识”?它就是说,“待所缘缘差别转故”,这是一个原因;“数数间断还复转故”,第二个原因;第三,“又令生死流转旋还故”。都是转的意思。那么,三个转的意思,解释这个转识的“转”,为什么叫转识。这转识,具体说,就是眼、耳、鼻、舌、身、意这几个识。阿赖耶识是本识,根本的识。从阿赖耶识又生了七个识,都叫转识。为什么叫“转”?就是三个原因:“待所缘缘差别转故”,一个“转”;“数数间断,还复转故”,第二个“转”的意思;“又令生死流转旋还故”,第三个“转”的意思。因为三个“转”,所以这几个识叫转识。重点是阿赖耶识。
  阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子故。又能摄藏我慢相故。又复缘身为境界故,即此亦名阿陀那识,能执持身故。
  “阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子故”,藏识,一切法的种子,都藏在阿赖耶识里边。“又能摄藏我慢相故”,摄藏。能藏、所藏、摄藏,三个藏。它能够摄藏我慢相,第七识把阿赖耶识执了我。我见、我爱、我慢、我痴,这四个相应。那就是我慢相,就是第七识把执阿赖耶识成了个我慢相。
  “又复缘身为境界故”,这个阿赖耶识,它一味地缘这个身心世界为它的境界。“即此亦名阿陀那识”,因为“缘身为境界”,有一个名字叫阿陀那识。阿陀那识是执藏,“能执持身故”。
  这是讲阿赖耶识,讲完了。最后,最胜意。识蕴有几个名字,一个叫心,一个叫意。意,思量叫意。这个最殊胜的、作用最强的意,是第七识。
  最胜意者,谓缘阿赖耶识为境,恒与我痴、我见、我慢、及我爱等相应之识。前后一类相续随转,除阿罗汉果及与圣道灭尽等至现在前位。
  “谓缘阿赖耶识为境,恒与我痴、我见、我慢、及我爱等相应之识”,这个是第七识,思量名意,它专是想到阿赖耶识是“我”,然后,它的心所法——的我爱、我慢、我痴、我见,都相应把这个阿赖耶执到。执到是“我”之后:“我痴”,认为这是我;“我见”,这是我,碰不得;“我慢”,贡高;最后,“我爱”,爱自己。这个是坏的东西都包完了,这四个“我”,是最坏的东西,一切烦恼从这四个东西发展出来的。
  “相应之识。前后一类相续随转”,这个末那识——第七识,就是把阿赖耶识执到,跟我慢、我痴、我见、我爱相应,“前后一类相续”,就是总是盯到它,执了阿赖耶识是“我”,前面说是“我”,后头也是“我”,相同的,这是没有什么变化的。一直到什么时候?“除阿罗汉果及与圣道灭尽等至现在前位”,那么,除了阿罗汉果之后,或者入灭尽定了,这个识就断掉了,否则的话,“前后一类相续随转”——总是前后同样地、相续地生下去,不会断的。什么时候断?阿罗汉果的时候断掉了,这个第七识断了。那么在入灭尽定,我们前面讲过,那个“恒行一分”,就是说末那识,末那识就是恒行,不是不恒行。它一分,就是这末那识也灭掉了。那么,就是说,入灭尽定的时候,跟阿罗汉成、证果的时候,这末那识才停下来,否则的话,都是一味的前后相续随转。这个《五蕴论》讲得很仔细,《广五蕴论》恐怕也差不多。我们再看一看广的:
  【广】 云何识蕴?谓于所缘了别为性。亦名心,能采集故。亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸行种子故。又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生,待所缘缘差别转故,数数间断还复生起。又令生死流转回还故。
  “云何识蕴?谓于所缘了别为性”,(13A)就是对所缘的境,这里说的是所缘缘,所缘境,一样的。谓于所缘的境,它的“境”略掉了,所缘就是境。于所缘的境,它能够起了别的作用,这个叫识。
  “亦名心,能采集故”,这个识蕴,也叫心。心、意、识都是一个,一体异名,体都是一个东西,有的时候叫心,有的时候叫识,有的时候叫意。为什么叫心?“能采集故”,从它能够积集的、采集的这个意义来说,叫心。那我们几个根本名相先说一下。心、意、识,一体异名。积集叫心,思量叫意,了别叫识。大家写一下好了,积集,积拢来、集起来,叫心。思量,心里边思量,思,思想的思,量就是质量的量,思量叫意。了别叫识。所以说识蕴,有的时候叫心,因为能够采集,采集是积集,积集、采集一样的意思。那么,一般的法相是用积集,这里用采集,意思是一样的。为什么叫心?因为它能采集,所以叫心,心就是积集,能采集就是叫心。
  “亦名意”,也叫意。为什么?“意所摄故”,我们十二处里边,意处里边,就包识蕴,八个识都在里头。
  “若最胜心,即阿赖耶识”,最殊胜的能采集的作用的,这个什么呢?是阿赖耶识。“此能采集诸行种子故”,一切有为法的种子,都藏在阿赖耶识里边,都采集到它——阿赖耶识里边,所以说最殊胜的积集,就是阿赖耶识。
  “又此行相不可分别,前后一类相续转故”,阿赖耶识是个很奇怪的心,它的心都是缘根身世界,没有什么差别的,前后是缘一样的东西。我们这会儿缘这个,一会儿缘那个,前后差别很多,阿赖耶识前前后后就是等流下去,缘一个同样东西。所以说这个行相,非常微细,不可分别。“前后一类”,前面缘的、后面缘的都是同类的东西;“相续”,但又不是一样的,它是前生后灭,刹那刹那地生灭,相续而生起,“转”就是生起来。
  “又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者”,《五蕴论》,灭尽等至、无想等至、无想所有,这个不好懂,这里就更干脆,从灭尽定、无想定、无想天。“起”:出定,或者无想天里边掉下来。“了别境界转识复生”他们这个灭尽定或者无想定出定的时候——他的心已经就没有了、已经灭掉了——他们出定的时候,或者无想定下来的时候,了别境界的转识,就是了别境界的前六识,包括灭尽定是第七识,又生起来了,本来已经灭掉了,它又生了。“复生”,这个识又生了。“待所缘缘”,这个是同样的。
  为什么叫转识?“待所缘缘差别转故”,这些识,要根据所缘缘,差别转故,现在缘这个,等一下缘那个,各式各样,不同的,差别生起来的。假使你现在是看的天,等一歇看地,一下子看水,一下子看山,各式各样差别的所缘缘,这个识也各式各样地生起来,这是第一个转。所缘缘差别而生起的,第一个转。
  第二个,“数数间断还复生起”,心,它要断掉的,断了之后,缘到了,又生起来,这是转识的第二个意思。
  第三个,“又令生死流转回还故”,这个就是,前面几个识使我们流转生死,去而复还。
  那么,这几个意思,就表示为什么叫转识,前面的。下边讲阿赖耶识。
  【广】阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识,执持身故。
  最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转,除阿罗汉圣道灭定现在前位。
  如是六转识,及染污意,阿赖耶识,此八名识蕴。
  “阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子”,阿赖耶识里边,能够含藏所有的一切有为法的种子,都摆在里边。“又能摄藏我慢相故”,它又包含这个我慢的相,这是第七识,执阿赖耶识为我,所以有我慢相。“又复缘身为境界故”,它缘的什么境界?缘自己的身,也缘世界。
  “又此亦名阿陀那识,执持身故”,这个阿赖耶识也叫阿陀那识。摄藏,就是执持自己的身体。我们的身体就阿赖耶识执住的,否则的话,你入了灭尽定,你心都没有了,你个身体该死掉了吧?它不死。就是阿赖耶识没有灭掉,它还可以执持这个身体不烂。但是阿赖耶识它到底什么行相,大家都不知道。因为你休克的时候,或者入灭尽定的时候,心都没有了,阿赖耶识还在里边,它的作用根本就感不到,因为它很微细。你感不到它在缘什么东西,你根本不知道。
  “最胜意”,这个心讲完了,最殊胜的积集的,心的意思,就是阿赖耶识。那么,又叫意。最殊胜的、思量的、突出的这个意是哪个?就是末那识。“谓缘藏识为境之识”,缘阿赖耶识为境界的那个识,就是末那识。末那识不缘外的,只对内的,它就缘那个阿赖耶识,什么都不管,只把阿赖耶识抱住,认为是我爱、我见、我慢、我痴,跟它相应,就这个是“我”,其它的它不管。那么,它,“恒与我痴、我见、我慢、我爱”这几个心所相应的,“前后一类”,都是缘个阿赖耶识是“我”,没有变化的,“相续随转”,等流下去,生起来。什么时候把末那识灭掉?“阿罗汉圣道。灭定现在前位”,阿罗汉的圣道现起来了,灭尽定现起来了,这个末那识就灭掉了。
  “如是六转识,及染污意,阿赖耶识,此八名识蕴”,那么这个六个转识,眼、耳、鼻、舌、身识,加上意识,眼、耳、鼻、舌、身、意,这六个识,加上第七个染污意,就是末那识,再加上第八个阿赖耶识,这八个东西加起来,叫识蕴。那么识蕴就是八个识。在根本乘里边只有六个识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,就有六个。那么这个地方就把识蕴讲完了。
  现在我们要讲差别了。下面就是总结的文,先看《五蕴论》。
  甲四、释蕴义 兼明十二处、十八界、及处、界义
  蕴为何义
  问:以何义故说名为蕴?
  答:以积聚义说名为蕴。谓世相续、品类、趣、处差别色等总略摄故。
  “问:以何义故说名为蕴”,蕴是什么意思?“答:以积聚义说名为蕴”,蕴就是积聚的意思。这个我们前面略略讲过一下,今天准备要再讲得宽一点。“谓世相续、品类、趣、处差别色等总略摄故”。那么,为什么叫积聚?我们看广的。
  【广】 问:蕴为何义?
  答:积聚是蕴义。谓世间相续品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说,比丘,所有色,若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若胜、若劣、若近、若远,如是总摄为一色蕴。
  “问蕴为何义”,答:积聚是蕴的意思。怎么样得积聚?“谓世间”,这个“世”就是世间,“相续品类趣处差别色等”,这个我们想写一下。世间,就是说什么?就是我们三界。三界里边就是欲界、色界,欲界是五趣杂居,还有色界初禅、二禅、三禅、四禅天,空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,这是世间。那么,以世间来差别色,这个色属于欲界的,这个色属于色界的,无色界没有色。
  “相续”,我们根据《瑜伽师地论》有四种。这个我们写一下。有很多解释,有的分四个的,分五个的。那么,我们就姑且用《瑜伽师地论》的来讲,因为《大毗婆沙》,也讲了五个相续 。《瑜伽师地论》是我们法相宗的根本论,昨天我们讲过的。法相宗六经十一论:六部经——《华严》 、 《密严》 、 《解深密》 、 《楞伽》等等,有六部经是依据;论里边,十一部论——一个本、十个支分,根本的论就是《瑜伽师地论》,支分有《五蕴论》、《摄大乘论 》、《辨中边论》等等,一共有十部论。
  《 瑜伽师地论》是法相宗的根本论,所以我们就采取《瑜伽师地论》34的对相续的解释——四个。还有《大毗婆沙》,是阿毗达磨的,根本部的,根本教义的,我们就不用了,它有五个相续。那么,这个也很简单:“自身相续”,就是自己;“他身相续”,是人家;下边是根境相对,“诸根相续”、“境界相续”。就是说,把这个色,根据相续的不同,来分类。
  下边是“品类”。这个色是细的、粗的、好的、坏的,品,分类。
  “趣”,趣是五趣,天、人、地狱、饿鬼、畜生,就阿修罗没有。阿修罗道,属于天上有阿修罗、旁生也有阿修罗,那么,阿修罗就并了天跟旁生道里去了,不另外立一个道。五趣里边就五个,天、人、地狱、饿鬼、畜生,五趣来分别这个色。还有处,那是属于哪一个处的。
  总之,以这些东西来分别色,“差别”就是分别,那么这样子把它分了类,“总略摄故”,把它归纳起来,这个叫蕴,就是蕴的意思。
  那么它举个例:“如世尊说,比丘所有色,若过去、若未来、若现在”,这是过去三世,也可以说世间三世,也可以说,这从时间来分,过去、未来、现在。
  “若内、若外”,就是相续,自己的内,自己相续是在内,他相续就在外。境界在外、根身在内,这个就是相续的根身,根是内,境是外。如果自他来说,自己是内,他就是外。这是相续来分。
  “若粗、若细、若胜、若劣”,这是品类。
  “处”,若近、若远,这是处所的近远。“趣”,就是说天的色、人间的色,等等。以这些来差别色的,把它总地归纳起来,属于色蕴。那么,色蕴的根本要义大家不要忘记,变碍为性。凡是有变碍的这一类的东西,管你近的、远的,粗的、细的,好的、坏的,自己的——内的、外的,过去、未来、现在的——世间分三世,这都是一个色。那么,就举一个佛说的经里边,来证明这个问题。
  五蕴之数量次第
  这里讲处、讲蕴,就讲完了。现在我们就要补充一些,蕴,为什么就是只有五个?五蕴,为什么不能多?为什么不能少?这个,我们以前是略略讲过一点,现在,就是说,再重新地说一道。
  那一天,我们讲了,为什么五蕴不能摄无为法35——“义不相应故”,这个无为法,跟色的意思不相应,跟受的意思不相应,跟想、跟行、跟识——了别的识,都不相应。色是变碍,无为法没有变碍;受是领纳,无为法不能领纳;想是取相,无为法不取相;行是迁流造作,无为法不迁流、不造作;识是了别,无为法不了别。所以说色、受、想、行、识五个蕴里边,无为法都摆不进去——“义不相应”。那么,摆不进去,我们再开一个蕴,“无为蕴”,行不行?也不行。蕴是积聚的意思,无为不能积聚,不能开。蕴有漏的是染依,无漏的是净依。无为法不能做染依,也不能做净依,不相应。所以说,到处把它安,都安不上去,都不相应。所以说这个“义不相应”是多方面的。既然“义不相应”,那就不能摆一个无为蕴,所以说六个蕴不行,就是不能增,五蕴只能五个。
  为什么不能减?这个下边就不能减的意义。那么《俱舍》里有一个颂,这个颂,上一次讲,没有写吧?他们有个别写了,又擦掉了,那么你们今天只好自己根据我说的写了。
  “诤根生死因”,诤论的诤,树根的根,“生死因”,生死,流转的生死,因缘的因。这一句“诤根生死因”。“及次第因故”,及格的及,次第,菩提道次第两个字——次第,因,也是原因的因,故是缘故的故、讲故事的故,“及次第因故”。“于诸心所法,受想别为蕴”,就在心所法里边,于,于是的于,诸,诸位的诸;心所法,那就三个字。“于诸心所法,受想别为蕴”,受,想,别,分别的别,为,有为的为,蕴是五蕴的蕴。
  “诤根生死因,及次第因故”。这个诤的意思,为什么五蕴里边,受心所、想心所——只有一个心所法,它要给它们两个心所法,要安两个蕴?因为有特殊原因。它是诤根,一切诤论的根,就是这两个。在家人,诤的是享受,受蕴;出家人,包括外道,他们诤的是见,外道见,佛教里边也是中观见、瑜伽见,都是诤那个见,见是想来的。所以说,受及想是诤根的因,因为有诤的根,是一个原因。
  第二生死因,一切流转生死,凡夫就是贪享受,生死的因是受。(……)
  还有五蕴里边,有这个次第因。一定要色、受、想、行、识,按了这个次第来的。
  因为这三个因的缘故,所以说心所法里边,受心所、想心所,虽然只有一个心所,一定要把它们立为蕴。那就是说五蕴里边,非要抽出这两个,加进去,成五个蕴。这个里边就是说,五蕴有次第因,就是说五蕴有五个次第,这五个次第不能缺,一个挨到一个,跟链条一样,一扣一扣,扣起来的,一定是五个次第。如果你说要少一个,不行,链条少了个扣,断掉了。所以说五个蕴里边,加一个不行,少一个也不行。那么这就是说,不能减、不能少、不能增,决定是五个。
  我们说,佛的法相,就是色、受、想、行、识,还有个法数,决定是五,定的,不能动摇的。五蕴里边决定是五个,十二处决定是十二个,十八界决定是十八界。那么,五蕴里边,五个是不是乱兜五个,不行,一定是色、受、想、行、识。十八界里边一定是十八这个东西,不能自己乱安。所以说,法相、法数都是决定的。是佛说的东西,都是不可动摇的。我们以前,封建的时候,皇帝说的——金口,是不能动的,这是拍马屁,封建。而佛说的话,却是真正的金口,因为符合真理的,你推不动的。你说五蕴四个,不行的,一定是五个。你说五蕴,不要色、受、想、行、识,另外乱弄五个东西,也不行。你哪怕次第把它颠倒一个,也不行。所以佛说的话是决定如此,跟印一样,印下来了之后,你一分一毫都不能动。
  这里我们说了一个,第六蕴——加一个蕴,不行,少一个蕴,也不行。这五个蕴里边,色、受、想、行、识次第也不能乱。我们以前讲过一点,现在再要补充一个,就是次第因。再写一句话,这个还是写一下吧,把两个颂都写下36。
  第一个颂就是说,这五个蕴不能少,决定要五个。受、想虽然是两个心所法,一定要把它拆五个。那么这五个里边,它的次第也不能倒,因为它有这五个次第。所以说你减也不行,减了就是说链条的扣子断掉了。假使你加的话,第六个蕴是不成立的,减,是链条要断的。就是不增、不减之中,又是要次第不能乱。前面四句,我刚才讲的不能减,最后两句是说不能减的原因,因为它有这个次第。那么它讲的次第,可以是“粗”,根据粗细的次第;根据“染”,染污的次第;根据“器等”,这是一个比喻,“器”,还有其它东西,“等”。这是三种原因。“界别”,第四个原因。根据粗细的次第,根据染的次第,根据器的次第,根据界别的次第,安立这个五蕴色、受、想、行、识的次第,不能动,决定是不能动摇。
  这里边,《俱舍》讲了四个次第,我们,就采取了两个,还有这些就讲《俱舍》时再讲,现在不要讲那么多。次第因里边有四个,哪四个?我们就是说,“粗”是一个,“染”是一个,“器等”是一个,“界别”是一个。因为四个原因,这个次第,五蕴就是色、受、想、行、识。正因为它有次第,你少一个不行,少一个的话,这个次第就少了一块,就链条少了一环,就是缺了,意义不完整了。那么,这是双关的,又是次第不能动,又是因为次第不能动,少一个也不行,多一个,不行,前面说过了,少一个也不行。
  那么,这个次第是怎么安的?我们先说粗细的次第。这个表,上次写过,给人家擦掉了,哪些人抄了不知道,那么你们去找他们抄好的人,借了抄一下。有一个表的,“粗细”画了,画好的。那么,从粗的讲起。色、受、想、行、识这五个蕴,色是有对,受、想、行、识,四个无对。所以说有对的是粗,无对的是细。所以色摆在第一。这是第一个,色蕴是第一,最粗;其它受、想、行、识,都是无对的,所以说色蕴摆在第一,最粗。
  其它四个里边,哪一个最粗?受最麤。我们一般自己感到“我”很舒服,“我”感到这个手很痛,等等,这个就是受的作用。在其它的四个里边——受、想、行、识里,受的作用最粗,最显著,粗就是最容易感得到,你身上很舒服,很痛,等等,最容易感觉到。所以受摆第二,没有对的里边,受是最粗。
  想,还有三个,三个——想、行、识里边,想,是最容易知道。我们心里边,把外边的男的、女的、好的、坏的,这些想象摄起来,这个容易显示,容易冒出来,比较容易,比较粗。那么,受后边,是想。
  行跟识两个比,行,里边起贪心、瞋心这些心所法,及忿、恨心,这个容易感得到。识,是总经理,在最后的。那些营业员、会计等等办事的,都是心所法,行——行蕴,这是容易看到,你要见总经理,不容易的。庙里一样的,你要见个知客师、见一个什么,容易的,见方丈却不是好见的。我们昭觉寺的方丈室,转弯抹角,人要进好几道门,进得去,这个方丈门也不开,窗口里看一看。为什么?这个不是随便好见的,他忙得很,大家去见的话,他还要不要办事情?不好办。总经理也好,什么也好,最后的。这个办事人员,在面前,容易见到。那就是说这些比较粗。发脾气,生气,你心里边的识——了别的心,感不到,而发脾气的瞋心容易感到,看到好东西,贪心,看到人家穿了一个、买一个什么好东西,“我”也要去买一个,没有钱的话,我要偷一个。我们这里,他看到我的灯好,偷一个,偷了一个灯去。这个就是贪心所,这个容易看到。最后的,了别的识,隐在后头,但是它是最细,最难分别。阿赖耶识最细,阿赖耶识,根本它的行相都不可琢磨的,那么,这是最细。
  所以,从粗细的次第来说,决定是色第一,受第二,想第三,行第四,识是最后。那么这个是一个次第,粗细的次第。
  又一个三界的次第,我们来说。(上次讲过的,这一次写下来了,有个别人抄了,个别人没有,擦掉了,不好抄了,那么你们把抄过的人去借了抄。)
  在界的差别来说,三界,欲界最下。欲界里边,标志是什么?五欲。五欲里边最粗的,最容易看到的,最容易感得到的,色相。我们说五欲里边,色、声、香、味、触这五个欲,色是最显了的,最容易看到的。所以欲界里边的五欲——妙欲,最显著的是色。欲界就是贪色,说老矩话,色字头上一把刀,都是从色字上做的文章,欲界的人就是贪男、女色,这是特别显著的,财什么东西还是附带的。有的人拼命争取财、地位,为什么?就是要成一个他的理想的家庭,你没有这些财,人家不要你,看你不起。那为了要成家,拼命地要去想办法挣钱。赚钱赚得好,发财。赚不好,人财两空,自己要累死了,人家也不来跟你,那个就没意思了。那么欲界里边,五欲最显著的是色。所以色蕴摆第一。
  那么欲界讲过了,是色界。色界里边,我们说初禅、二禅、三禅。初禅离生喜乐,二禅定生喜乐,三禅离喜妙乐,都是受,喜乐受。那么,这个色界里边,这个受的行相最显著,所以说受摆在第二。
  那么,想,无色界。无色界,超过色界之后,修无色定的话,空无边处,就是想整个的法界都是空,识无边处,空的境不要它,我们能缘的识,徧整个的虚空,徧法界。那么,这是观想,观想无边的空、无边的识,那是想,所以说无色界里边,想心所显著,那么想摆了第三。
  无色界的最高的有顶,我们讲过,第一有,是三界的顶,再高没有了。这是最殊胜的、三界福报最大的地方,他造这个业是什么?思心所。那么,这个思心所,有顶的思心所,造有顶业的思心所,在三界里边是最殊胜的。这个思心所,是什么蕴?行蕴里边的。所以,行蕴就摆到第四。
  识蕴,这个将来我们说四识住,识是能住,它住在哪里?住在色里边,住在受里边,住在想里边,住在行里边。前面四个是所住,所以说,识是一个主人,它可以坐凳子,也可以坐汽车,也可以住什么东西,前面四个东西是它所住的地方。那么识,能住的,当然摆在最后。
  所以说从三界的次第说,也是色、受、想、行、识。那么,这个次第不能动。那次第不能动,能不能少一个?也不能少。假使我们说色、想、行、识,“受”不要,那你色界就没有了,三界里有欲界、色界、无色界,你说“想”不要它,那么无色界就没有了。你说行不要它,那有顶就没有了。你说是识不要它,那么能住的识蕴就没有了。一个也少不了。所以说这个五蕴里边,既不能少一个,也不能多一个,又不能颠倒一个。这个讲法相,就讲得最严密的,这个是《俱舍》,把这些问题都彻底地给你讲清楚了。那么,在五蕴里边的蕴,我们大概就补充到这里。
  十二处
  下面是处。那么我们要讲这个,就是要把它的关系要搞清楚,蕴与处的关系。蕴、处、界都是分析宇宙的万物的。处是包含无为法,蕴是不包含无为法,只是有为法。但是色蕴包含哪些处?这个要你们讨论的,自己去找。下边我们把处讲一下,先看《五蕴论 》。
  复有十二处,谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼等五处及色声香味处,如前已释。言触处者,谓四大种及前所说所触一分。言意处者,即是识蕴。言法处者,谓受、想、行蕴,无表色等,及与无为。
  云何无为?谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为、及真如等。云何虚空?谓若容受诸色。云何非择灭?谓若灭,非离系。此复云何?谓离烦恼对治,而诸蕴毕竟不生。云何择灭?谓若灭,是离系。此复云何?谓由烦恼对治故诸蕴毕竟不生。云何真如?谓诸法法性,法无我性。
  问:以何义故名为处耶?答:诸识生长门义,是处义。
  “问:以何义故名为处耶?答:诸识生长门义,是处义”,好,这个很简单,就一句话。
  什么叫处?“诸识生长门”,一个识它要生的地方,门就是地方、处所,也就是处的意思。识从哪里生?从这个“处”生,处就是识生长的那个地方,门就是由此而生,门就是由此而进,由此而出。识之所以能够生出来,由这个门,就是十二处那个门。
  这个我们讲过了:眼处对了色处,就生眼识,耳处对了声处就生耳识,意处对了法处生意识。那么,这个就是说,识从这个处里边生的,就是它生的门、门户,从这里出来的。
  最后有十二处:“谓眼处、色处”,眼对色;“耳处、声处”,根境相对,耳对声;“鼻处、香处”,鼻对香;“舌处、味处”,舌对味;“身处、触处”,身对触;“意处、法处”,意对的是法。
  “眼等五处及色声香味处,如前已释”,这个前面讲过了,眼——净色根,耳、鼻、舌、身都是净色根。色处,有显色、形色,等等;声有执受大种,非执受大种,俱大种;香有四种,等香不等香;味有三德六味这个味,甜、咸、苦、辛、淡,等等。“如前已释”,前面讲过了,不要说了。
  触处,有点儿困难,以前有人就是教不懂,这里再补给你说一下。触处:四大种——能造色,也在触里边,及一分触——所造触,这两种都是触处。这是也讲过的,再给你分析一下。能造、所造都是触。
  意处就是识蕴,我们前面说的,什么叫意?“意所摄故”,这个意处就是识蕴,识蕴就包在意处里边。
  法处,就是“受想行蕴,无表色等”,及“无为法”,都属于法处里边的。
  五蕴、十二处与八十七法之间之对应关系
  下边“无为法”我们慢慢说,先说十二处。十二处的五蕴,五蕴的色蕴,包十二处的哪些处?五蕴的受蕴,包十二处的哪些处?五蕴的想蕴,又包十二处的哪一个处?五蕴的行蕴,十二处里边哪个处?五蕴的识蕴,包含这个十二处的哪个处?然后反过来,十二处里边,这个眼处属于五蕴里边哪个蕴?十二处的色处属于五蕴里哪个蕴?十二处的声处、耳处、香处、鼻处……一直挨到意处、法处,属于五蕴的哪个蕴?这个,你们回去讨论的时候要把它弄下来。就是说:五蕴里边每一个蕴,十二处里边包哪个处;反过来,十二处每一个处属于五蕴的哪个蕴。这个,一正一反地弄下来。
  还有一个:五蕴里边,百法也好,《五蕴论》里边没有一百个,心不相对行少十个,无为法里边也少三个,那么算算是十三个少了之后,就八十七个了,不去管它。你把这个五蕴里边所有的法,把它理起来,八十几个;然后色蕴包几个,受蕴包几个,行蕴包几个,识蕴包几个;十二处里边,色处包几个,声处包几个,香处包几个,把三个东西的关系都列出来,画表,然后明天要问。
  再说一遍:五蕴里边,包含哪个处,每一个蕴包哪个处;反过来,这个处属于五蕴里哪个蕴;然后五蕴的每一个蕴,这八十几个法里边,又包哪几法,色蕴包几个法,受蕴包几个法;再过来就是说十二处里边,色处包几个法,香处包几个法,意处包几个法,法处包几个法。要一个一个列下来。
  这个就是要练一练脑筋了,如果这个东西你经常地分析,你以后碰到事情不要费脑筋,马上把它就弄得很清楚,下个决断,这样这样子做。那个辩论就是这样子,把脑筋磨细来,你说不磨细的话,你想入定,那是不可能的。 《大般若经》大概念过的人可能有,同样的话一大圈,再过了——跳两个字,又是一大圈。念到后来,想睡觉了,这差不多的话,都是一样的。但是,你没有这个训练的话,你想入定,做不到的 。《般若经》是印度的佛说的话,他跟你开玩笑?一圈一圈一圈地说,就是叫你思想,把你磨细磨细,你这样子才能够进入微细的道理。如果没有这些训练,你微细道理擦过去了,摆在你面前都漏过去了,不能体会到那个道理。因为这是进入定的一个训练的阶段。我们这个还粗,比《大般若经》还粗得多,那明天的要求就是这几个东西,就是互相的关系,五蕴、十二处、跟七十五也好、百法也好、八十几个法也好、八十四个法也好,它的关系,找出来,互相的关系找出来。明天我不是一个一个问,我就是抽到问的:五蕴里边,八十四法里边,是哪些法,色蕴包哪些法;或者是十二处里边,法处是包哪些法;十二处,法处又在五蕴里,哪个蕴;五蕴的色蕴,在十二处里边,又是什么东西。我中间挑到问的,不是挨到挨到问的。那就是说,你的脑筋要活一点,你的脑筋死板板的话,我问什么东西你也不知道。今天讲到这里。

  第十二讲

  问题解答
  今天我们先解释一些问题,问答就不问了。有一组有几问题。那么我们现在两个组比赛,他们提的,你们那一组看怎么说。
  第一个题:五蕴里边,若胜若劣,讲色蕴里边的若胜若劣是指哪一些色?这是楼下一组,楼上一组你们没有这个问题,你们怎么回答?“云何谓蕴,蕴为何义?”里边就是说,“如世尊说,比丘所有色,若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若胜、若劣”,这个“胜劣”是指什么?你们这一组怎么说?
  (学僧答:从趣这个方面来讲,趣是指五趣,天趣,它的色比欲界的要殊胜,地狱的色比欲界、比人的色要更低劣。)
  对,是这样子的。色界天超过欲界天,欲界天超过人,人又超过畜生,畜生又超过饿鬼、地狱,这个是胜劣,就是这个。
  第二个:八识摄藏我慢相故,是否包含其它相?包含我慢相,摄藏我慢,包不包其它的?这是第八识,第八识里边,它就是,《广五蕴论》的十四页的反面,后边,最后第三行,“又能摄藏我慢相故”,这是说第八识。那么,还藏什么,有没有?你们楼上一组怎么说?第八识藏的很多,一切法种子什么都藏在里头,当然还有其它的。
  第三:识蕴中“行相不可分别”,“前后一类相续”,怎样理解?这个色蕴里边“前后一类相续转故”,是第七、第八识,那么怎么理解?你们这一组怎么说?(学僧答:前后一类,因为第七识,它就当然抓住第八识作为所缘,然后对于我痴、我慢、我爱、我见相应行,一直就是担任这个事,前后都是这样,不管别的,这是前后一类。)
  念下去。(学僧答:前面第八识就是专门采集这件事的,采集诸行种子,别的事它也…)
  第八识它是缘什么?缘根身器界,它以这个为境。“又复缘身为境界故”,这里说了个“身”,其它的,《百法明门论》就说了,又缘外境。那么,它就是执了那个境界——外境,又缘那个东西,这是一类相续,不动的,不变化的。不变化的,感觉不到,一变化,我们说一个东西不动的,你就不容易把它觉察出来,如果它在动,一看就看到。所以说,“前后一类”,就是很微细,不容易觉察,不容易觉到。
  还有一个问题:最胜意为何称最胜?是七识还是八识?这个我想你们肯定答得出来,“最胜意”,第十四页的后页倒数第二行,“最胜意者,谓缘藏识为境之识”,你再回答。(学僧答:最胜意就是第七识。)
  第七识。最胜意——我们说采集叫心,思量叫意,了别叫识。最能够思量的,一天到晚考虑这个问题的,就是第七识。它考虑什么?把第八识的见分,以为是“我”,一天到晚是考虑:这是“我”,这是“我”;我、我、我、我,我见、我爱,我慢、我痴。跟这些相应,这是第七识。
  最后,第五个:为何不立意根?意根的问题。意根有,那你们看,你们这一组意根怎么说?眼根、耳根、舌根、鼻根、身根、意根。这个意根,今天就要讲了,大家等一下解决也可以,讲的时候解决。那么,你们那一组啥东西?宗宙,题在哪里去了?他上哪儿去啦?(学僧答:他刚刚下去了。)刚下去了,他还有题的,不晓得什么题,那就不管他了。(学僧:有一个,他说眼处就是眼根是不是就是眼处?)眼根就是眼处,这个没啥说的,他不是这个题,这个很简单的。
  以非三见作为最上等,属何类摄?我们说,见取是把萨迦耶见、边见、邪见,执为最上、最胜、最清净、能解脱,这个叫见取。那么,现在我们问的这个问题就是:不是这三个见,就是除开萨迦耶见、边见、邪见,那些其它的见,执为最上、最清净、能解脱,那么,这样子的执着,是属于哪一类摄?是不是属于见取摄?就是这个问题,属不属见取?那问题,书上是没有,我讲过的,你们还是再去考虑一下,把你们的笔记拿出来看一看,我们讲的时候有讲过来的,或者,如果没有记下来,把磁带去听一道,里边肯定会有那个答案。
  今天我们要接下去。识蕴讲过了,蕴也讲过了,处讲了一半,那么,还是从处这里开始。
  复有十二处,谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼等五处及色声香味处,如前已释。言触处者,谓四大种及前所说所触一分。言意处者,即是识蕴。言法处者,谓受、想、行蕴,无表色等,及与无为。
  “复有十二处,谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处”,五根五境,这个很好说。“眼等五处及色声香味处,如前已释”,这个“眼等五处”就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这个前面讲过了。色声香味处也讲过了:色,有显色、形色;声,有执受大种为因、非执受大种为因,等等;香,有好香、恶香、既不好又不恶的香;味,有甜、咸、酸、淡、甘、辛等等。“如前已释”,讲过了,不说了。触处也讲过,但是因为触处比较困难一些,又说一下。“谓四大种”——地水火风,这是触处。能触是什么?身根,身识。那么所触,就是十一个。地水火风,还有所造的,就是轻重、涩滑、冷饥渴,再加地水火风,十一个触,触处。
  那么,意处就来了,意处就是意根,意处是识蕴,就是识蕴。我们在十二处,对这个五蕴来说,意处就是属于识蕴的。那么法处呢?因为它前面眼耳鼻舌身,色声香味触都讲过了,那么,还有意处跟法处。意处就是识蕴,很简单,我们讲的识蕴里边都是意处,因为十二处里边讲心法的只有这一个——意处,所有的心法都在意处里包。法处,就是意的对象,那么,这里就多了:受想行蕴——受蕴、想蕴、行蕴,这些都是法处,都是意所缘的法;再加个无表色,法处所摄色,属于法处的色,那么这个都是属于法处的;还有一个,无为法。那么这是什么?这里要讲。
  无为法
  云何无为?谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为、及真如等。云何虚空?谓若容受诸色。云何非择灭?谓若灭,非离系。此复云何?谓离烦恼对治,而诸蕴毕竟不生。云何择灭?谓若灭,是离系。此复云何?谓由烦恼对治故诸蕴毕竟不生。云何真如?谓诸法法性,法无我性。
  无为还没讲过,所以打开来。“云何无为?谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为,及真如等”,真如无为,“等”,就是说还有其它的,这里没有讲。在《百法》里边讲六个,有的地方讲七个,这里讲的四个。
  下面定义是“云何虚空?谓若容受诸色”,什么叫虚空?“容受诸色”。一切色能够容纳的。那么,我们说这个“虚空无为”,跟我们这个“虚空”有什么差别?我们这个虚空也能够容纳诸色,虚空无为也是容纳诸色,那么,这两个东西差别在哪里?这个你们去考虑去。那么我们念下去。
  “云何非择灭?谓若灭,非离系”,什么叫非择灭?我们先要把这个无为法的内涵仔细说一下。所谓无为法,就是反过来,不是有为法,无为的。有为是什么?迁流造作。那么,无为法就不迁流造作的,没有生灭的。那么这个无为法没有生灭,就是灭,灭谛就是灭生灭的,就是灭。那么,这个灭,“谓若灭”,这个是灭,但是,不是离系——不是断了烦恼的灭。这么这个就不好懂了,断了烦恼称灭谛,它没有断烦恼怎么灭?“此复云何”,这个是什么一回事?“谓离烦恼对治,而诸蕴毕竟不生”:并没有去对治烦恼,“离烦恼对治”,就是没有对治烦恼;“而诸蕴”,这五个蕴,毕竟不生,它是自己不生,而且是毕竟不生,永远不生。那么,这一种情况,叫非择灭。
  “云何择灭?谓若灭,是离系”,这个灭是离系,离开烦恼的系缚的。“此复云何?谓由烦恼对治故,诸蕴毕竟不生”。这是对治烦恼之后,这个因就不生了,烦恼对治掉了,就不再生了,这个好理解。那么,非择灭怎么理解?没有对治烦恼,它也不生。
  “云何真如?谓诸法法性,法无我性”,什么叫真如无为?诸法的法性,一切法的法性,就是本性。什么性?“法无我性”,一切法都没有我。包括两个我:一个是补特伽罗我,一个是法的我。这两个都没有,这个就是真如无为。那么这是略略地讲一下。我们来再来看《广论》,《广论》也没有打开,我们念一道。
  【广】 云何无为?谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为、及真如等。
  什么叫无为?“云何无为”,无为我们先说清楚,无为法就是不生不灭的,不能造作的,也没有无常、刹那变化。那么,第一个是虚空无为,非择灭无为,择灭无为及真如等,这五个(……)。
  【广】 虚空者,谓容受诸色。
  这里边可以容纳它任何的变化。这个虚空无为不但是识——就是心王、心所,其它的法都在里边,一切行都在里边,可以产生一些不断的变化。在《俱舍》里边,虚空无为,是无碍为性。色法,有质碍的,变碍为性。虚空无为就是无碍,没有质碍的,一切质碍都没有,一切障碍都没有,无碍为性。
  我们说,虚空无为的无碍为性,跟我们现在的虚空——太空、天上的空,这两个东西,一比较,把无碍为性拿出来,就不一样了。无碍为性,虚空无为里边,色法生起来,没有碍,没有障碍。障碍里分能、所、能障碍、,所障碍。
  能障碍,这个法来的时候,这个虚空不会顶住它,不给它跑过来,不会,它生起来的时候不会压住它,不给它生。这个一样的。虚空无为也是没有能碍,我们的这个空间也没有能碍。你说这个空间,假使格房间,你空的房间,我把桌子抬进去了,这个房子里空间不会说:“你不准抬进来,我这里我要住的,我占了这个位置,桌子不能来”,拦不住,它顶不住的,它是空的。
  再是所碍,虚空无为没有所碍,你东西来了,你住下了,它并没有避开一个空间。我们说水,你把一个皮球摆进去,水固然没有把皮球顶住,它是皮球把水排开了,所碍了,把水排开了。那么,我们的空间,把桌子摆进来,这个空间就排除了,这个空间就一个摆桌子的地方,没有空间了,而虚空无为,却不是,没有所碍,你桌子摆进去,它这个虚空无为在桌子那个地方还有虚空无为,并没有给它排掉。那么,就是说,虚空无为,既没有能碍,也没有所碍,而我们的空间,没有能碍,而有所碍。虚空无为是不能生灭的,不能造作的,而我们的空间,可以造作。我们把一个地挖个洞,本来没有空间的,它就出现空间了,如果我把这个洞填掉,空间又没有了。这个就是说,虚空无为跟那个空间,有差别,那个跟真四大、假四大的情况有些相似的。无为法,把虚空无为跟我们所谓的空间,不要混成一谈。
  【广】 非择灭者,谓若灭非离系。云何非离系?谓离烦恼对治诸蕴毕竟不生。
  “非择灭者,谓若灭非离系”,这个话一模一样。
  “云何非离系?谓离烦恼对治诸蕴毕竟不生”,这里边,我们简单说一句话,就是因缘不够,它就不生。 《俱舍》里就举这么个例:假使我正在一心一意地看书,或者修定,这个时候窗外有奏音乐,那么我在看书,或者奏音乐的时候,本来这个音乐的声音来了,对我的耳根要生起耳识的,要听得到的,但是我在专心一意看书的时候或者专心修定的时候,耳朵,这个声音来了,耳朵没有起这个分别心,耳识不生。那么,这个不生的耳识,因为缘缺了,你没有作意,要有作意,它才生起这个识,作意没有,就是你没有去注意这个事情,耳识不生。这个耳识,因为因缘不够,没有生。那么这个耳识,假使是十一点钟的时候,耳识没有生,那么时间过了,这个耳识再也不能生了,即使要生后来的,是其它时间的耳识,要听那个时候见到音乐的那个耳识,就再也不生了。你这个音乐没有听到,就永远也听不到了,当时奏的那个乐,你也听不到了,那么,就是毕竟不生。就是因缘不够,不生,并没有对治烦恼,所以说这叫非择灭,不是因为对治烦恼而得到的灭。
  【广】 云何择灭?谓若灭是离系。云何离系?谓烦恼对治诸蕴毕竟不生。
  什么叫择灭?那反过来,“谓若灭是离系”。烦恼,离开烦恼的系缚,就是离系。“云何离系?谓烦恼对治”,烦恼本来把我们捆起来的,把烦恼对治掉,把这个绳子解掉,就离开这个系缚了,那就解除了。那么这个烦恼解除之后,那么,这些烦恼的五蕴就不生了。本来你是以烦恼五取蕴,烦恼生五蕴,五蕴生烦恼,交纵不息,不断地相生,现在你烦恼解掉了,那么,这些蕴——这个蕴包括色蕴、受蕴、想蕴——你说烦恼除掉了,那些不好的事、心所法也不会生了,那些感的果的色蕴——这些果,也不会起来了,决定不生,那就是离系。这是择灭,因为断了烦恼而得到的灭就是择灭。
  【广】云何真如?谓诸法法性,法无我性。
  还有个真如,什么叫真如无为?“谓诸法法性,法无我性”,一样的。诸法的最根本的法性,我们有“共相”、“自相”,一切法最大的共相就是法空,什么法都有,不管你心法,色法,不相应法,最根本的一个共性就是一切法自性空,这是一切法的共同性。什么空?这个法性是什么?“法无我性”,一切法都没有“我”。这个法无我,这个法包括两个:一个是人,一个是法。假使法指人的话,补特伽罗无我;假使法指这个法的话,就是一切法无我。一切法无我就包含补特伽罗无我,讲补特伽罗无我就不包含法无我,所以说法无我性就包含补特伽罗无我在里边,因为补特伽罗本身也是一个法。那么,这里就把十二处讲完了,十二处里边就补充了一个——四个无为法,其它的都是一样的。
  那下面又问,处是什么意思?
  问:以何义故名为处耶?答:诸识生长门义,是处义。
  【广】问:处为何义?答:诸识生长门是处义。
  我们的蕴的意思知道了,积聚义是蕴义,处什么意思?
  “答:诸识生长门”,“是处义”,“处”,是个处所,这个处所是什么?是一道门。这个门,识从这里生出来的,就是说识从这个门里出来的,这个门就叫处。那么我们回忆一下,处是什么意思?根跟境,十二处是六根六个境。当你相应的根跟相应的境相对的时候,作意心起来了,那么就会产生相应的识:眼根跟色境,就会产生眼识;乃至意处对了法处,意根对了法尘、法境,也生这个意识。那就是说一切识——六个识就是从这六道门里边生出来的,所以叫诸识的生长门。处的意思就是这个,十二处。
  十八界
  复有十八界,谓眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。
  【广】 复有十八界,谓眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。
  还有十八界,我们昨天叫你们搞的是五蕴跟十二处的关系,今天再加一个,五蕴跟十二处跟十八界的关系:十二处跟十八界的关系,五蕴跟十八界的关系,五蕴跟十二处的关系。这几个关系都把它搞出来。画表很简单。最好是不要画表,我问你的时候,你自己就答得出来。把表画在心里边,那么是上等的;把表画在纸上,问的时候纸上去看看,二等的;表都画不出来,三等的,那就是太差了。那么十八界,我们说是哪十八界?眼界、色界、眼识界,根境识三个,三六——一十八。眼界是根,色界是境,加上眼识——是识,眼界、色界、眼识界,一对。
  我们学经,有的人他说:“我不要学《五蕴论》,难得很,我搞不懂”,那你《心经》要不要懂?一天到晚念的《心经》,你说:“无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽”,“念起来很好,我念得来”,你是讲得来不?就要是把这个知道,你才讲得来。你这个《五蕴论》都不知道,十二处、十八界、五蕴,什么都不知道,你《心经》怎么知道?你根本就不会知道。那么,就是这里是:耳界,是声界,耳识界;鼻界,是香界,鼻识界;舌界,味界,舌识界;身界,触界、身识界。那么,下边就是意界,法界,意识界。最后的,意根,就来了。
  眼等诸界,及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。言意界者,谓即彼识无间灭等。为欲显示第六意识,及广建立十八界故。
  【广】 眼等诸界,及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根缘色等境,了别为性。言意界者,谓即彼无间灭等。为显第六识依止,及广建立十八界故。
  “眼等诸界,及色等诸界,如处中说”,眼耳鼻舌身,色声香味触,这些界,就是十二处里边十个处,讲过了。那么六个识界——眼耳鼻舌身意、色声香味触法,十二处都有的,六根六境。那么,六个识,这里要讲,十八界里边就多六个识界。
  “谓依眼等根,缘色等境,了别为性”,识前面没有,要讲一下。“依眼等根”,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,“缘色等境”,缘色声香味触法等境,它以“了别为性”的,那个叫六识。
  那么这里边强调刚才一个问题——意根。什么叫意界?意界是什么?“即彼识无间灭等。为显第六识依止,及广建立十八界故”,这是完全根据《俱舍》的讲法,从《俱舍》里边等流过来的。(14A)因为我们说世亲菩萨是《俱舍》的论主,当他进入大乘的时候,他的思想体系还是一个。所以说,《五蕴论》也好,他的弟子解释的《广五蕴论》也好,还是原来的体系。
  这个意根是无间灭意,这个在《俱舍》里边讲的“无间灭”。这个无间灭意是什么?前面六个识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五个识,包含一个意识,它们灭掉了,时间——刹那刹那,生灭,这一刹那,它的已经灭掉了,第二刹那,生的识就依前面灭掉的那个无间灭的意作根的——意根,那么这个叫无间灭意,就是意根。那么,六个识都要靠无间灭意,因为它是心法,那么,前五识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,除掉依靠心的无间灭意为根之外,还要依靠色根——净色根,眼识还要靠眼根,耳识靠耳根,再加上无间灭意。那么,意识只靠无间灭意,意识本身是心法,它没有色根的,没有个净色根作意根,没有的。那么无间灭就是它的根,所以意根,就是无间灭意。“等”,这个“等”,就包含八识的大乘的意思在里头,那么,这个我们后头说。
  “为显第六识依止”——这个无间灭意为什么要立?在《俱舍》里有辩论,既然就是前面六识,那就是六识了,就不要再立第七个无间灭意了。那么,立它干什么?因为要第六识的依止。前面五个识,眼识有眼根,耳识有耳根,那么,这个意识的意根在哪里?那一定要立一个——无间灭意。所以说,虽然它的体就是前六识,但是无间灭意要立出来。一个是要给第六识作依止,它的意根;一个,十八界里边,识是六个识,境也六个境,而根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,意根没有,那就十七界,那就不够了,不够十八界,所以一定要补一个意根,意根补上去,无间灭意补上去,第六识的依止的意根也有了,十八界也满了,所以说这个非要加上一个无间灭意。这就是说,我们的意根,就是无意间灭的意。再说一个,什么叫无间灭?就是在这个意识生起来之前,无间——中间没有隔开,它前面灭掉的那些心就是作它的根。那么,这是《俱舍》的体系。在唯识里边,它又另外的说法,在唯识里边,就是末那识是意根了,那就是坚持八个识的说,以末那识为意根,那么就是意识依末那识而生,(……)。
  如是色蕴,即十处十界,及法处法界一分。识蕴,即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。
  【广】 如是色蕴,即十处十界,及法处法界一分。识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。
  一切法的生起来的因缘,我们说缘有四种,最亲的是因缘,因缘就是阿赖耶识,它的种子都阿赖耶识藏在里边。那么,它种子化现行的时候,这根本意的种子就是阿赖耶识,阿赖耶识就是因缘,那么这个意根呢?它是增上缘。当意识要生的时候,因缘是阿赖耶识,它的增上缘就是第七识——末那识,那么,末那识对这个意识也直接增上把力,增加一把力——使它生起来的作用,所以说,把它叫意根。这是唯识的解释,跟《俱舍》有一点点距离。
  “如是色蕴即十处”。不过我们说,这个跟《俱舍》的说法还是一致的,因为无间灭意本身就是种子,灭掉之后,现行灭掉成种子,种子就是阿赖耶识藏的东西,种子出来,最亲的依还是阿赖耶识。那么无间灭意,这个安起来,就是作意根,那在《俱舍》里边,那就把末那识代替了,因为这个无间灭是种子,是阿赖耶识里边的事情,那么,还有一个现行的东西,就末那识来代了。
  “如是色蕴”,这是讲关系,我们说你们要把它——蕴、处、界的三个的关系拉起来,这里已经给你略略地把它一些关系整理出来了,这是复杂地整理出来,简单的也有,都有。谓色蕴。那么,色蕴跟十二处、十八界的关系:色蕴就包含十个处,十二处里边包十个处,十八界里边包十个界,还有法处里边一分——无表色,法界里边一部分——也是无表色。那么,色蕴就包那么多,十个半:十个处半、十个界半。那么再一个,最后一个识蕴呢?就是意处,十二处里边意处就是它的识蕴,八个识都在里头。那么,在十八界里边呢?七个心界。哪七个心界?眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——六个识界,再加个意界,这个就是七个心界。十八界里边有七个界是属于识蕴的,而十二处里边,只有一个处就包识蕴了。那么,我们也看出来了,这个心界里边,末那识里边,也把这个阿赖耶识,七心界里边——意界里也包了进去,也包在意界里边去了。
  “余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界”,那么,这个十处——十个色处,十个色界,法界里边、法处里边,一个无表色除外,识蕴里边又包了意处,又包了七个心界,那么余下来多少?余下就是法处。十二处余下来法处,十八界余下来法界。那么这个法处、法界里面包哪些东西?包五蕴里边受、想、行——三个蕴,色蕴里面无表色一分,还有无为法——五蕴里不包的无为法,都摄在法处、法界。那就是说法处、法界里边,包的法最多:五十一个的心所法,还有二十四个不相应行,还有六个无为法,那么它包含的法最多,所以“法”的名字,就安在它的上边。本来一切都是法,其它的有其它名字,眼就是眼界,耳——耳界,而这个法处、法界,就没有另外名字,就是一个“法”,原来的“法”的名字安上去,为什么安上去?它包的法最多,而且包括最高的涅槃的无为法,最高的法也在这里头,最多的法也在这个里头,所以这个法,这个一切法的法,就安在它上边,因为它包含的法最多,也包含最高贵的、最珍贵的、涅槃的择灭。那么,这是为什么法处、法界立法的名字。前面色声香味触、眼耳鼻舌身,不安法的名字——都是法,为什么它们不安?意思就在这里。这个我讲过了,我出题的时候,就不要说“我不知道”。听到了么,就知道了。下边是界。
  【广】 问:界为何义?
  答:任持无作用性自相是界义。
  “问:界为何义”,那么,“蕴”是“积聚义”,处是生长门,那么界叫类,叫类族。或说“任持无作用性自相是界义”,任持相是界义,前面讲过了,现在加一个“无作用性”,为什么原因?它马上就告诉你,它任持自相,但是我们不要认为这是有作用的,是没有作用的,这是界义。那么我们就想起一个问题了,这个你们没有回答,到底眼见,见是眼根见还是眼识见?这个问题我上次提出来,你们倒又没有提问,又没有解决,悬在那里,我没有忘记。(笑)我还要问一下,到底眼根见、眼识见?
  还有一个,我在《八识规矩颂》跟你们已经讲了,眼见色,九个缘,这九个缘,缺一个都不行的,你说没有光明,黢黑一团,你眼根好好的,眼识也有,种子也有,外面的东西也摆得明明白白的,但是没有光线,你看到什么?什么都没看到。所以说,这个眼睛要见,要九个缘,当然,主要的是眼根、眼识,但是眼根、眼识不要拆开来,你把它明明是一个因缘和合而产生作用的,你把它拆了两边去,那就是成了一个错误了。不能执着,它的作用是和合共起的。那就是说,我们做一桩事情,不要说:这个事情的功劳是“我”一个人的。你一个人怎么做得成一个事情?必定是大家和合而共,那当然中间有起主要作用的,也起次要作用的。比如我们的常住,弘法利生当然很好,你说我就是一个人(……)
  (……)眼根见,有的是说的眼识见,那么,他们辩论了,辩了半天,眼根见的话,就认为眼根么能见了,天然的,他说:眼识见,你没有色,眼根对了这个色境,你没有根,你怎么见?这一些事情(……),他说:“你识见,那么好,眼识是没有方所的,没有阻碍的,我在这里,眼识这里生起来了,应当我隔壁墙外的东西也看到,你怎么看不到?因为眼根有质碍的——色法,所以它的墙壁隔了看不到”,辩了很久,辩来辩去,最后世亲菩萨,就来:“你们争来争去,就是把因缘和合的这个缘起的法没有搞清楚,眼识要见,眼根要见,这是共同的作用才能见,缺一个因缘是不行的,你一定强调是哪一个突出的,是不对的”,所以说,这个和合的缘起,对我们做人也是一个很大的帮助,可以灭除我慢,这个事情是“我”干的,好象了不得样子就起来——一切都是因缘和合而起的。我们上次讲海公上师那个东西,你们记不记到?每一个人要把这个庙当成自己的,自己是主,其它都是帮助我的。
  (……)没有锅你怎烧?你没有柴怎么烧?柴哪个买的?不是你买的吧?菜也不是你种的吧?米也不是你种的吧?各式各样的因缘,一个灶总不是你打的吧?这么怎么用话说呢?我这个作用还不够,中间一部分,固然少不了你,也不是全部靠你。我们记得以前在文化大革命的时候,经常说这个话:你一个人不在,不见得地球就不转了。地球还是要转,哪怕你在不在,没什么问题。那就是说你一个人不能左右一切,都是缘起。所以说知道缘起,就不会我慢了。因为我慢的人,都不知道缘起,总要突出自己——这是我干的,这是我弄的,我的智能最高,我的脑筋特别灵——这些都是“我”。那么,这些东西就产生慢了。慢的结果,“啪”一下,打下来,摔死了。所以这个东西就是说,慢不得。
  佛教里边照规矩,你把法学好了,是不会慢的,要慢也慢不起,因为知道缘起,有什么慢的呢?我们学了这个法,就要知道我慢不能起来,一切都是因缘和合而起的。我们上次讲海公上师那个东西,你们还记不记到?每一个人要把这个庙当作自己的,自己是主,其它都是帮助我的,那么责任心提起来了,一切功德都是你的。如果说我仅仅做个香灯,其它的我不管的,那么你最多香灯的福报有了,其它的功德你都没有——造殿的、转*轮的、造佛像的等等,你都沾不到边。你如果“这是我的庙,一切都是我为主,人家都是帮我做事情”,那么好了,所有功德你都沾得到。这个便宜货,你不要沾?这个非常便宜,整个庙的功德你都能沾到,你要不要沾?你只要想一下,“这是我的,我为主的”,就行了。我为主,也不见得会人家跟你争:“你怎么是主?我是主”,都是主。(笑)。都是一样的!你认为主,其它的就副,这是《法华经》的互相的我为助伴的缘起。所以这些佛教的意思懂了之后,对做人、修行都有大帮助。不要说:学法相有什么用处?有用处的。
  “任持无作用性”,虽然任持自相,但是这个自相,没有作用。为什么要说这个话?下边就来了。
  【广】 问:以何义故说蕴界处等?
  答:对治三种我执故。所谓一性我执, 受者我执, 作者我执, 如其次第。
  “问:以何义故说蕴处界”,佛说蕴、说处、说界,什么意思?
  “答:对治三种我执”,要对治三种我执,所以佛说蕴、处、界,“谓一性我执,受者我执,作者我执,如其次第”。
  佛说五蕴就是对治“一性我执”,你说一个“我”是一个的,外道就是说:“我”是一个,它就是徧法界,现在分了很多,都是从大“我”分出来的,最后,解脱的时候都回到大“我”,还是一个。“一性我执”就破掉了。五蕴有五个,不是一个,一个蕴里边又分很多。色蕴十一个。受蕴五个。想蕴很多——各式各样的想。行蕴:五十一个心所法,二十四个不相应行。识蕴,有八个。哪一个是你?都不是你。很多,不是一个。所以说,五蕴破一性我执。
  “受者我执”,十二处。你说你是能受的,那么到底你是眼,还是鼻,还是身?他们都能受,你是哪一个?这个就把它分成十二处。
  “作者我执”,因为是“我”要起作用的,那么十八界都没有作用性。它给你加个无作用性,就是十八界都是没有作用的,那到底哪一个是你?
  所以他针对三种我执,说三种的法——蕴、处、界。《俱舍》里边,还要更多地、广地讲,那么,我们就不要介绍那么多。这里要记住:要对治“一性我执”,说蕴;对治“受者我执”,说处;对治“作者我执”,说界。所以说,要说蕴、处、界。佛说的法不是无缘无故的,都是有因有缘的,就是起对治作用的,众生有什么执着,就开什么法的药,因病给药,根据什么病,给你什么药。
  那么,今天我们看还有多少时间?还早,我们还要讲下去,这是拉关系。今天可能把《五蕴论》讲完了,那么还有《百法》,还要补十个不相应行,还要补三个无为法,还要补唯识的两个:补特伽罗无我、法无我。这个还是要耽搁一天,或者一天多。那么,现在我们先看《五蕴论》 。《五蕴论》还是念一下。
  问:以何义故名为处耶?答:诸识生长门义,是处义。
  复有十八界,谓眼界色界眼识界,耳界声界耳识界,鼻界香界鼻识界,舌界味界舌识界,身界触界身识界,意界法界意识界。
  眼等诸界及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。言意界者,谓即彼识无间灭等。为欲显示第六意识,及广建立十八界故。 如是色蕴,即十处十界,及法处法界一分。识蕴,即意处,及七心界。余三蕴,及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。
  问:以何义故,说名为界?
  答:以能任持无作用性自相义故,说名为界。
  问:以何义故宣说蕴等。
  答:为欲对治三种我执,如其次第。三种我执者,谓一性我执,受者我执,作者我执。
  “问:以何义故名为处耶”,基本上没有略多少,这两个意义差不多。“答:诸识生长门义,是处义”,一样的。
  “复有十八界,谓眼界色界眼识界,耳界声界耳识界,鼻界香界鼻识界,舌界味界舌识界,身界触界身识界,意界法界意识界”,好了,十八界解完了。
  “眼等诸界及色等诸界,如处中说”,一样的。“六识界者”,六识界是因为多了六个识——六个界,十二处——十二个,加了六个——十八个。下边六个,叫六识界。“谓依眼等根,缘色等境,了别为性”,依眼耳鼻舌身的根,缘色声香味触的境,它有了别,是识的性。那么,这里也是讲意界,“谓即彼识无间灭等。为欲显示第六意识,及广建立十八界故”,一样的,不要说了。“如是色蕴”,就是十处十界及法处法界的一分,无表色,指的。识蕴就是意处,及七个心界。“余三蕴及色蕴一分”,这一分,“并诸无为法”,就是指无表色一分,都属于法处法界,好了。
  “问:以何义故说名为界?答:以能任持无作用性自相义故”,这个叫界。“问:以何义故宣说蕴等?答:为欲对治三种我执,如其次第。三种我执者,谓一性我执,受者我执,作者我执”,好了,这个算完了。
  下边,就是讲它的差别,就是它们里边的一些特征。
  甲五、就十八界明诸门分别
  有色无色
  复次,此十八界几有色?谓十界一少分,即色蕴自性。几无色?谓所余界。
  【广】    复次,此十八界几有色?谓十界一少分,即色蕴自性。几无色?谓所余界。
  (广本与原文相同,下略。)
  “复次, 此十八界几有色”, 一样的, 广的也是“复次,此十八界几有色”,我们为什么以十八界来说?因为界是广,界以广的来分析,那就是比较清楚,如果略的分析,有些就含在里头,包在里头,广的就看不出来。所以分析的时候,十八界,十八界以各式各的门来分,就是各式各样的分类,来分析它的这个特征。第一个,就是看它是有色。哪些是有色的?有色,就是有变碍性的。
  十八界里边哪些是有变碍性的?那么,就是说,有十个界,“谓十界一少分即色蕴自性”,十个界,一个少分,十个界:有色法的眼耳鼻舌身,色声香味触,加一个无表色,那么就是色蕴,整个的色蕴都是有“色”特征的,就是变碍为性,这个我们说过了,有色就是有变碍性。那么这个是讲好了,有色讲完了。
  那么反过来,无色,很好讲了。“几无色?谓所余界”。那么哪些是无色——没有变碍性的?那除了前面有色的那些界之外,其余的都是没有变碍性的。那么,这里就是说,有色无色,都说了,后边就不一定了,它讲了一个、一面,哪一面就不说了,这个你自己一推也推出来了,所以也不一定要说。开始,因为要仔细一点,跟你说一下。
  有见无见
  几有见?谓一色界。几无见?谓所余界。
  第二个问题,“几有见”,色法里边有三种:有见有对、无见有对、无见无对。这个是我们讲过的。那么,这个里边,我们色法里边,最粗的——有见的,有几个见?“几有见”?在十八界里边,哪些是有见的?那么,我们说,哪些?你自己想,不要专门看书,能够看得到的,十八界里面哪一个?眼界,净色根看不到的,耳界,净色根看不到的,那不要说了,意界——更看不到。那么,色界,看不看得到?看得到。声界——看不到了。声音你能不能看?这个声音大的、小的、黄的、白的、青的、蓝的,你怎么看?那香味道也看不到。香、味,触、四大——真四大是看不到的,讲过了。那么,能够看得到的,就一个界——色界,能见的只有一个色界。
  那么反过来,“几无见”?哪些不能看到的?那就当然了,十几个界——“谓所余界”。这边讲了,那边就可以推出来了。
  有对无对
  几有对?谓十有色界,若彼于是处有所障碍,是有对义。几无对?谓所余界。
  “几有对”,有见有对,几是有对?不一定看得到,但是它有质碍性的,有质碍的。那么,是十色界:眼耳鼻舌身,五,它是净色根,净色根尽管我们肉眼不见,质碍是有的,就是有对;色声香味触,当然有对,不要说了。无表色——无见无对,就不在此例。所以说,哪些是有对的?十个色界——眼耳鼻舌身、色声香味触,这十个界。为什么叫十界?这个十界,属于色蕴的,这十个界属于色蕴的,叫十色界。“若彼于此有所碍故”,这是解释什么叫对。
  先看《五蕴论》,“若彼于是处有所障碍,是有对义”,这个清楚。假使这个东西摆在这里,对其他的东西有障碍性的,那就是有对的意思。有对,就是有障碍性,就是有物质的,它对其他东西有碍的作用,这叫有对。那么,这十个——眼耳鼻舌身,色声香味触,是有对。
  “几无对”,那就很简单,除了这十个都是无对,“谓所余界”。
  有漏无漏
  几有漏?谓十五界及后三少分,由于是处烦恼起故,现所行处故。几无漏?谓后三少分。
  什么叫有漏?(14B)我们不要外道的概念,不要弄出来,说不走丹的叫无漏,这些不相干的,跟佛教的教义根本不相干的。什么叫有漏?有烦恼随增的,增长烦恼的,能生烦恼,增长烦恼的叫有漏。
  这十八界里边哪些是有漏的?那么,反过来,哪些是“无漏”的?“谓十五界,及后三少分”,这个十五界——眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这三个“五”都是有漏的,决定有漏,不会无漏的。那么后边三个界,一部分——意界、法界、意识界,这中间,不是全部,有一部分是有漏的。这是什么叫有漏。十五界,前面这个十五界,后边三个界里边——后三界是意法、意识——一部分,“少分”就是一部分。
  “由于是处烦恼起故,现所行处故”,叫有漏。在这个地方,烦恼生起来的,在这个地方,烦恼现在正在起来,行动的,就是在起作用的,那些地方,就是叫有漏。那么,这十八界里边,十五个界都是有漏的,后边三个界有有漏、有无漏,所以一部分是有漏。那么,反过来,“几无漏”,有漏的说好了之后,哪些是无漏?那就很简单,把前面的减掉,余下的就是无漏。所以说,“几无漏”,就是说,“后三少分”,后边三个界,把有漏的那一部分除掉,还有余下一部分就是无漏的。
  我们这里要记住:无漏法只在意界、意识界、法界里边有,前面的十五个界没有无漏法的。所以说,我们修行都在心里下功夫,心里边才能吸收无漏法。你说,我这个眼睛要变成无漏的,没有办法,你只有心里边求无漏法,所以心里下功夫,不在眼睛下功夫。外道就是到处吸气啥东西,这些是物质的东西,都是有漏的,你吸它干啥?你吸了半天,把有漏的烦恼都吸进去了,你简直呆了。我们的无漏的东西是看不到的,最后的意界、法界、意识界才有,这才是无漏的,才可贵,有漏的东西并不可贵。
  我们在上海一个女居士,瘦得来干巴巴的一个,经常跑到我们这里来。她说她在金刚道场,坐的是后头,就是有人吸她的气,把被吸得干得来、瘦得来黄皮瓜瘦,这么一个。我说:你那么瘦,黄皮瓜瘦,气不好,哪个要偷你的气!她自己的心里好象怀疑人家偷她的气,实际上有没有人偷气还不知道,我说:你念个咒人家要偷也偷不了。在四川有一个体育学校的老师,他跑到上师那里说,他说他有一个师兄弟,跟他一起,有气功的,他说:“他偷我的气,我知道他偷我的气,但是我止不住”,上师说:“念《心经》 。叫他念《心经》 。到过年了,送了一包礼来,我就问他,我说:“你怎么样,好不好?”“好得很!他偷不了了”。你想想看,一本《心经》念了,就偷不了气了,我们天天念《心经》念《心经》,你到底是还怕什么?
  欲界、色界、无色界系不系
  几欲界系?谓一切。几色界系?谓十四,除香味鼻舌识。几无色界系?谓后三。几不系?谓即彼无漏界。
  “几欲界系”,这十八界里边哪些是属于欲界的?欲界系是属于欲界的。“谓一切”,十八界、欲界都有。
  “几色界系”,那么,这十八界里边,属于色界的有哪些?“谓十四”,色界的就有十四个界。为什么就是十四?“除香味鼻舌识”,把香、味境除掉,境里除两个——香、味,识里边除两个——舌识、鼻识,要除了这四个。色界天的人,就是少四个,为什么?这个应当想得起来,为什么色界天的人,不要舌识、鼻识,也没有香、味?色界天,你烧香,烧半天,他不知道,你再好的天然妙食给他吃,不知道,为什么?禅悦为食。不要你的,他根本不要吃你的欲界的这些东西,他不要吃。所以说,香、味也没有,舌识、鼻识也没有 。那么,不要说:色界天人没有鼻子的?那不对。鼻根有的,舌根也有的。没有舌根怎么说话?色界的人说话——梵音,好听得很,怎么会得没有舌头?你看看,舌根有的吧?并没有说舌根没有,鼻根也有的。你说色界天人没有鼻根的,天上的人好看,(多?)端正,鼻根都没有的,怎么端正?有鼻根。他就是鼻识没有了,不要吃东西了,吃的这个味道,这个香,不贪着了,就是说,这些就不生关系了。那么,色界里边,就十四界,没有这四个界。
  无色界多少?无色界,想想,最容易了。无色界,什么叫无色界?没有色法的。眼耳鼻舌身,色声香味触,都是色法。这个眼耳鼻舌身,色声香味触没有了,眼识也不会有,耳识也没有,鼻识、舌识、身识,都没有,这十五个界都没有,那留下的,后头三个——意、法、意识界。无色界里边,因为它无色,跟色有关系的都不生了,那么留下的是后头三界。
  “几不系?谓即彼无漏”,欲界系、色界系、无色界系,属于三界的。不系——出三界的。那么三界系的讲完了,哪些是不系的?有没有?有。“即彼无漏”,就是那些后边三界的无漏法,不属于三界的。所以说,我们有漏法,要堕三界,要投生,如果你无漏法出来之后,不投生,因为它不落三界。那么不系的就是“彼无漏”,就是后三界的无漏,前面的十五界没有无漏的,这个我们要记住,后边三界,有无漏,那个无漏就是不系。
  蕴、取蕴所摄
  几蕴所摄?谓除无为。几取蕴所摄?谓有漏。
  “几蕴所摄”,十八界里边哪些界是蕴所摄的,属于五蕴里边的?很简单。“谓除无为”,其余的都是由蕴所摄。五蕴摄的——一切有为法,除了无为法之外,都在里头。那么所以说,除了无为法之外,全部是蕴所摄。
  再下边,“几取蕴所摄”,一个蕴所摄,一个取蕴所摄,那个差别在哪里?(学僧答:有烦恼在里边。)对,有烦恼的。烦恼所执取的蕴叫取蕴。那么,哪些是由烦恼所执取的蕴?“谓有漏”,那就简单了,有漏的那些,就是前面说的“几有漏”、“几无漏”。有漏法的那一部分就是取蕴所摄,那么无为法取蕴不摄的,那么有没有?无为法没有有漏的,这个你们要注意,无为法决定是无漏的。那么所以说不要担心,五取蕴里边就是有漏的,不包含无漏的。所以说取蕴所摄,有漏法,都在取蕴所摄。
  善、不善、无记
  几善?几不善?几无记?谓十通三种,七心界、及色、声、法界,八无记。
  “几善?几不善?几无记”,这是三性门——善、不善、无记。在十八界里边,哪些是善的,哪些不善的,哪些无记的?“谓十通三性”,“七心界色声,及法界一分”,十个界,通三性——善、不善、无记,都通的。那反过来,八无记性——还有其它八个,是无记的。一共十八界,十个是通三性,八个是无记。那么,哪十个是通三性的?七心界——心王心所,当然是通善、不善、无记的。还有“色声”、“及法界一分”,法界一分是心所法,这个没问题。色、声怎么通三性?什么原因?身语表。身表业:它是善的就是善;身表业杀人放火的,就是恶、不善;无所谓的,散步啥东西——无记。那么,语表业同样:你说的好话、念经、赞叹佛、念佛、念咒,这是善;你的骂人、念外道书,这是不善;你说一些不相干的话,那么就无记。所以说十个界——七个心界;色界、声界;法界的一分,是心所法——这个是通三性。那么,再反过来,余下八个界,无记性,不通三性的,这是无记。你说眼根,善的、恶的,还是无记的?当然无记的,眼根也没有什么善不善的,生下来就是这么个东西,它有什么善不善?耳根同样,外边的色声香味触,一样的,八无记性。那么,里边,当然,我们说色、声是有记的,色因为表色。那么无记的?就是香、味,这些东西。
  内外
  几是内?谓十二,除色声香味触,及法界。
  几是外?谓六,即所除。
  “几是内”,“几是外”,这两个东西。“谓十二,除色声香味触及法”,十八界里边,十二界属内,什么叫内?我们也讲过的,属于有情的,有情身上的就叫内,有情身外的叫外。那么,眼识、耳识、鼻识、(舌识)、身识、意识,眼耳鼻舌身意,这六个识、六个根是有情身上的——内。那么,除开色、声、香、味、触、法——外。它的回答是:十八界里边,除了色、声、香、味、触之外,余下十二个都是内,那么,反过来就是外,那么就是那六个是外,也不要说了。“谓所余六”,十二个余下六个,就是外。
  有缘无缘
  几有缘?谓七心界,及法界少分,心所有法。
  几无缘?谓余十,及法界少分。
  “几有缘”,“几无缘”,哪个是有缘的?“缘”这个事情,我们要记住,什么叫缘?心能缘法,眼缘色,“缘”到底明确的意思是什么?明确意思就是说:人走路一样的,要攀缘,就是说他气力很小,小孩子走路要大人牵着他走,要缘一个东西,那么,这个东西他要缘的,一个心生起来,绝对要有缘境的,没有那个境的话,这个心,它没有力量生出来的。那么,几个有缘的,就是几个能缘境的?当然,心法。“谓七心界”,心王、心所,都能缘法,七个心界是心王,法界一少分是心所法,法界少分里边是心所法,一部分,这是有所缘,有缘的。那么,几个无缘的?反过来就是,十八界里边,把前面七个界跟法界一部分除掉,还有十个界、法界一部分,那就是没有所缘的。
  有分别无分别
  几有分别?谓意界,意识界,法界少分。
  “几有分别”,几无分别。这里只说一个,哪些是有分别的?“谓意界,意识界,及法界少分”。意识界,我们第六意识,意界就是末那识,或者是说那个“无间灭意”,一般是说末那识。“法界少分”——心所法,这是有分别的。那么,其余的,反过来,几无分别?除了两个界、法界一部分,那么余都是无分别。
  这里我们就提个问题,眼识、耳识、鼻识、身识不在里头,有没有分别?
  (学僧答:没有分别。)
  没有分别?了别为性,眼识是了别为性,耳识也了别为性,但是这里有分别里边没有它,什么原因?(学僧答:……)
  这个《俱舍》里有。那么你把全部讲出来,为什么叫它没有分别?
  (学僧答:分别的是意识。不是眼识……)
  你如果眼睛不分别的话,你看的东西,你什么东西都不知道。意识当然分别,眼识也了别为性,凡是识蕴都是了别为性的,这个,就是在这里是不讲了,《俱舍》里讲。“说五无分别,由计度随念”。这个五个识,说它没有分别,并不是说它一点也不分别,它还是分别的。分别有三种:自性分别、计度分别、随念分别。计度分别是最厉害的;随念分别,根据以前的事情互相对比;自性分别,没有的,它只是看到,这是一个青颜色,好了,其它不管。这只是一个颜色,青不青都不知道。因为青颜色,还是比较而来。以前看到这个颜色叫青,那么,这个颜色——看到这个,反应过来,这叫青,这是意识的作用,眼识只看到——一个颜色反映过来了,对了,这个是——颜色反映过来,两个不一样,这是知道的,其它的就没有了。那么这个是分别得很简单,所以,不摆了这个有分别里边。说它没有分别,因为它计度分别、随念分别没有——最厉害的分别没有,不是说什么分别都没有,自性分别是有,所以是叫它不在分别里边。好,这个是有分别、无分别。
  执受非执受
  几执受?谓五内界,及四界少分,谓色香味触。
  几非执受?谓余九,四少分。
  “几有执受”,这个好说,由识执它为自己的——执受。有执受大声,无执受大声,这个前面都讲过。
  “谓五内界,及四界少分”,五个内界——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这是有执受的,由识执它为自己的,有感觉的,你打它一下,它痛的,你摸它一下,它感到舒服的。那么,还有四界少分——色、香、味、触。色、香、味、触,浮尘根,不是净色根,它就附在这个净色根以外。我们的眼睛,这个葡萄一样的眼睛,它有眼识,它有它的味道,它有它的气味。我们说这个气味好不好闻?你们去闻闻这个味道,这个血腥的味道,去闻一下,那就不好闻的。那个眼睛的味道,你去闻闻看,也是这个味道,血还没有出来,包在里头,如果你把这个猪的眼睛——杀掉的那个猪的眼睛,去闻一闻,恶心的,闻到这个。那么天人跑到我们人间来,鼻子要按住的,因为臭得不得了,就像我们进了动物园一样,臭烘烘的,都是臭味道。色、香、味、触是浮尘根。为什么生没有?生啥东西?声不是任运起的。
  那么,“几非执受”。反过来,哪些是执受,哪些非执受?除了这个五界及四界少分之外,余下的九个及四个少分,那么十八减一减,这个无执受。
  同分彼同分
  几同分?谓五内有色界,由与自识等境界故。
  几彼同分?谓即彼自识空时,与自类等故。
  “几同分”,“几彼同分”,这个我们先讲一下。“同分”,眼睛正在看东西,叫同分眼;眼睛不在看东西,眼根还是好好的,叫“彼同分”眼,没有起作用的眼。同分就是起作用,跟识一起起作用的,叫同分。那么,这里已经说几个是同分——“五内有色界”,眼耳鼻舌身,这五个界,“与彼自识等境界故”,它跟它的自识,眼根所对眼识,耳根对耳识,“等境界”,都在缘那个境,在起作用,叫同分。同分眼,正在看东西的叫同分眼,正在听声音的叫同分耳。
  那么,反过来,“几彼同分”,不是同分。彼同分,就是没有起作用的。耳朵在休息,没有听东西;眼睛闭在那里,眼根好好的,闭那里不看东西,眼识没有生起来,没有起作用,那么就是“谓彼自识空时”,这个“自识空”——识没有生起来,那么它就没有起作用。眼根,眼识没有起作用,没有生起来;耳根、耳识没有生起来,这时候它不听声音,不看东西,叫彼同分眼,彼同分耳。再说为什么叫同分?“与自类等故”,它眼根跟那个同分眼还是一个,一样的,同样是个眼根,一模一样,但是作用起不起,所以加个“彼”。同分还是同分,加个彼,就没有起作用,同分还是同,样子还是一样的。
  在这里边,就是说,把十八界的差别——有见无见、有对无对、有漏无漏、善不善、有所缘无所缘、有分别无分别、有执受无执受、有同分彼同分等等,把它总结、把它分别了一下。
  这当然是很简单,其实复杂的还多。这里因为初学,不能太复杂,到此已经可以,开智能的一些门路已经给你们了。这个就是开智能的钥匙。你不要“烦死了,我不想看”,你不想看,你智能永远不生。这个东西,你去看,自己想,智能就这么开了。智能怎么来的?求加持、开智能了去拜、点灯了啥东西,你没有这个还不行的。
  我记得温州一个居士供了很多钱,他眼睛不好,叫大吉佛爷念经。大吉佛爷念来信说,“我给你念好,加持你,但是你得要忏悔。你不忏悔,单是叫我给你念经,单方面的也没有用”,所以,那天有个打电话来,有一个出家人很着急,他们说年轻人,在山洞里边修,狂了,自己会做手印,脑筋不清楚了,叫我们想办法。那么,我们说想办法可以,但是他自己要接受,他自己要念点咒,念点什么,那么这样子,这个力量才到他身上,才去得了。如果他什么都不管,他不要听,不要弄,你叫他念咒——不念,那你再个念经给他,也没有用。所以说,得要感应、加持,两方面的。
  如果说单方面也可以的,那么,一个佛成功了,一切众生都解脱了,地狱就空了,人也空了,一个佛的力量无边无际,他一念好了,整个法界的众生全部超度了、成佛了,不是很好?但是,这是一个空的妄想。离开自己努力,要想得到一个成果,是不可能的。那么有的人不想努力:“这个就烦死了,我情愿不要做,我回去了”,那么你永远回去好了。回到哪里?最容易的是畜生道,因为你愚痴,愚痴感畜生道,如果还有些其它的业障的话,三恶道——地狱、饿鬼、畜生。
  做个人,要点智能,没有智能,做不到人。所以说,我们说在《菩提道次第》,人身难得。得到人生的人,都是见过三宝,结过缘,供养过,受过五戒,甚至于发了愿,要求下世的增上生的,这样的人,才能做到人身。你想想看,能得人身的人有多少?过去要见过三宝、要种善根、兴大供养、受五戒、还要发愿——不是现世的福报,要求来生的增上生、暇满人生,这样的人才生到人间。好容易生到人间,不要,好了,你不要就糟糕了,那以后得人身还成问题。所以,这个事情,我们再三强调,学佛的人一定要有智能。没有智能,你再好的环境,对你没有用,就是说你生佛的旁边,你不接受的话,还是毫无用处。那么,这个事情,话是尽这么说,听得进、听不进,自己善根了,如果你执见太顽固了,佛也没办法。《法华经》,五千比丘退席,佛有啥办法?提婆达多,佛的堂弟,下阿鼻地狱,佛有什么办法?这自己造的业,自己受。人家只是给你个增上缘,叫你不要那么做,叫你这么做。听话的,那就好了,不听的话——还不是偷懒的,反而增加一个什么?不服从依止的罪,不听佛的话的罪,还加一个,除了造恶之外,还加一个不听话的罪。所以说,没有智能的话,实在是——至少只好可怜了。我们再想想看,最没有智能的是畜生,你要跟它接近了,要划等号了,划得来不?所以,这个事情要靠自己,人家也没有办法,再劝也没有用的。好,今天讲到这里。
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愿所有弘法功德回向

赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人生涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

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