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论《俱舍论》在佛教思想史中之价值

俱舍论 | 发表时间:2014-02-20 | 作者:李志夫 [投稿]

一、前言

  部派以来,佛教的文献有三种﹕即经(?utra)、律(Vinaya)、论(Abhidharma)合称为「三藏」(Tripitaka)。这里所讲之「论」,音译为「阿毘达磨」。阿毘(abhi)意为问与答之相对辩论;达磨(Dharma)意为法,当然是指佛法。因此,「阿毘达磨就是佛陀当时大弟子正式讨论佛陀教义之记录。既然是讨论佛陀的教义,所以也可以说是佛说的,至少是佛认可的,这是一切有部传统的主张,但世亲(Vasubandhu)却认为那只是一种传说。[1] 可见世亲虽然那时仍以「有部」为宗,但却是主张理性的思辨。 「以理为宗,非存朋执。」[2]

  自《发智论》(adhidharma-y?āna-prasthāna)建立毘昙八犍度(khandha)p. 48以来,大多发扬《智论》之释论家,都以《智论》为身,而以其它毘昙论为足。例如:「六足论」(Abhidharma-?at-padá-satrā),「法蕴足论」(Abhidharma-Dharma-skandha-padā)、「识身足论」(Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada)「界身足论」(Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada)等;或称之为心论(Abhidharma-Hrdaya-?astrā)。

  而世亲却很自负地将他的释论命名为阿毘达磨藏(abhidharmakosa),音译为俱舍论(Ko?ā?āstra)。Kosa原为印度泛称之容器,世亲取其「能藏」之义,有消化异说,容为一藏之气概。因而释光赞之曰:…文同钩鏁,结引万端;义等连环始终无绝,采六足之纲要,备尽无遗,显八蕴之妙门,如观掌内。虽述一切有义,时以经部正之。遂使九十六外道,同翫斯文。十八异部,俱欣秘典。自解开异见,部制群分,各谓连城,齐称照乘,唯此一论。」[3]

  世亲本人对于造《俱舍论》也的确戳力以赴,首先作成了《俱舍论本颂》,根据本颂作论,在中国有异译本称作《释论》。这也足可看出他的自信与怀抱。[4]

  印顺老法师赞颂道:「世亲的《俱舍论》是《心论》、《杂心论》为基础,更为严密、充实、与整齐之组织,受经部思想之影响,所以出于批判的精神,而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。」又说:「《心论》二百五十颂,杂心论扩编为五百九十六颂,有改作的,有增补的。世亲进一步的严密论究;对于内容,阿毘达磨的重要论义,以能尽量含摄为原则。…所以五百九十六颂的《杂心论》,在《俱舍论》中被保存而简炼为三百余颂;另又增补二百余颂,总为六百颂…而内容的充实,不是杂心论所能比了﹗《俱舍论》不再是《心论》那样为阿毘达磨之概要,而是阿毘达磨的宝藏。」[5]

  僧伽提婆(Samghadeva)于建元(343)来长安,译《阿毘昙八犍度论》与《发智论》同本),继译《阿毘昙心》及《毘婆沙》。[6]

  自法业、昙斌……至靖嵩、辩义、慧恺、道岳大宏《毘昙》,而慧恺、道岳则大宏《俱舍》,由《毘昙宗》而转成俱舍宗。[7]

  日本于公元660 至900年间俱舍宗亦很盛,到现在仍有《俱舍》专门学者。西藏传入《俱舍论》是在公元816--833年。[8]

  由以上可说明《俱舍论》是一部很重要的著作;然而,世亲本人自转入大乘后,虽然众贤一再批判他[9],他均不与理会,而世亲自己在以后之论作中,亦少论及《俱舍论》之主要思想。这就可以说明,他自己也不太重视《俱舍论》之思想了。

  此外,「我国佛教徒,从宋、元、明、清以来约几百年间,却很少有人去研究,降至民国初年得有太虚大师的提倡,始于佛学院中,排有《俱舍论》的课程」[10]

  现在,我们要问:为什么世亲要放弃他艰苦缔造的《俱舍》思想?实在是因为《俱舍》只是他个人思想发展之过程,而不是他的究竟思想。为什么中国在宋至清以来,没有《俱舍宗》之发展?这与中国此一时期之法相宗之衰微有极密切之关系。

  因此,《俱舍论》之重要乃是由形成世亲个人思想,以及在印度佛教思想史上是重要的,而不全是《俱舍论》思想本身有什么大发明,大创新而重要。因而,在中印,《俱舍》思想也随世亲,唯识思想之兴衰而兴衰。

  为了证明此一观点,本文将从其《俱舍论》之形式、主要思想、与其改奉大乘后主要思想之比较分别加以陈述。最后在结论中即可显示《俱舍论》在佛教思想史上之价值。

贰、形式

  我们所指《俱舍论 》之形式, 实际即是指其结构,本论之结构是依《阿毘昙心论》,而《心论》又是整编《甘露味论》的第十六品为九品,又付一《论品》为第十。[11]《心论》与《甘露味论》的内容是一样的,只是改编而已。[12] 法胜(Dharmasthi)的编集《心论》,偈颂是出于创作的,长行(散文)大都为《甘露味论》原文,略有润饰、修正与补充。[13]

  在《甘露味论》以前《毘昙》之形成结构大都沿袭《发智论》之八犍度。犍度(Khandha)是音译,又称之为蕴,有同中国文字学之《指事》。以上《毘昙》之形成结构不同,也就是它们论证的方法不同。

  一、先以《发智论》为例:本论大致是依照佛陀《四谛法》之方式。其八蕴为杂、结、智、业、大种、根、定、见等。[14]

  (一)杂蕴:为本文之引言,首先肯定现象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦谛。苦不仅是主观心、心所法之苦;也有客观事理上之苦,如有生必有死。杂蕴就是说明心理与宇宙现象存在的关系。

  (二)结蕴:是指精神与物质之世界,由于一切「见」所引起之烦恼。有同于佛陀四谛法之集谛。亦即名、色世界是由颠倒烦恼所形成。

  (三)智蕴:是论如何消除烦恼,各种智可以消除各种不同的烦恼,有如佛陀之灭谛。

  (四)业蕴:是说明结、智两蕴如何地形成。

  (五)大种蕴:是指杂蕴中精神与物质世界相互解说成就之关系。

  (六)根蕴:是将杂蕴中人的心理、生理分为二十二种根性。各根性相互解说成就之关系。

  (七)定蕴:在说明无愿、空相、般若智与禅定,有似佛陀之道谛,来指示智蕴消除结蕴。

  (八)见蕴:算是本论之总结,所谓「见」即是以佛陀之四谛正见,以破外道之邪见。

  根据以上之论证,可将《发智论》之系统简表如下:(暂无图片)

  二、《阿毘昙心论》是综合《发智论》与《甘露味论》、以因明学之论证方式构成的。将《发智论》之「杂蕴」第一改为「杂品」第九,此外,多加一「契经品」第八。其它在内容方式上可以说完全一致。至于本论之组织不以「蕴或犍度」为名,而以「品」为名,则沿袭《甘露味论》,将十六品缩小为九品,另增一《问论品》。[15]

  本论之体系如下:

  三、《俱舍论》又是综合《心论》及《发智论》之组织结构,但其方法更为简单,只用因果论。前面,说明宇宙之存在;次论迷、悟之因果:最后论其抉择。其体系如下;[16]

  破我品,在《俱舍论本颂》是没有的。其实,破我品之内容,与《发智论》之见蕴相似。可能世亲以后在造论、释时亦体认到这点。所以后来才补上「破我品」。[17]

  由以上三论组织结构可以看出,《俱舍论》之结构最为简明、有系统、也是由先前两论加以修正而成的。不过,其因果形式仍有似因明,先提出果,后再追其因;先陈述近因,后才陈述远因。在方法上当然亦容有检讨之余地。

参、主要思想

  世亲原出自一切有部;但其思想却是倾向经部的;且亦有其独立于两部的自主思想;最后在《俱舍论》中尚有些是世亲没有表示其立场、究竟支持有部或经部,我们亦列举出来加以分析、再归类其思想。除了「破我品」、及「修道论」外,我们将《俱舍论》的主要思想列出十四个子题如下:

  (一)四谛中之苦谛 (二)处与界   (三)法体与三世

  (四)中有     (五)无为法   (六)无表色

  (七)不相应行法  (八)名、文、句 (九)十二支相续之动力

  (十)业体论    (十一)根、境论 (十二)无色界心之存在处

  (十三)四相    (十四)无色界色之存在处

  一、世亲独立思想之举隅:

  (一)四谛中之苦谛:有部主苦中乐少:经部主苦中无乐;世亲主苦乐相契。

  1 有部:「有一类释,由乐少故,如置绿豆、乌豆聚中、以少从多名乌豆聚…能为苦因故,能集众苦故,有苦希彼故说乐亦名苦。」[18]如一竹篮中装的绿豆多,黑豆少于是我们习惯地说一篮绿豆。有部认为佛陀所说之苦谛,并非只说「有受皆苦」是绝对的受苦、人生还有乐,只是乐少而已。

  2 经部:「有余师如见执,定无乐受,是云苦,云何知然?……如世尊言:诸所有受,无非是苦,---诸所有衣服、饮食、冷暖等事、诸有情许为乐因,此苦非时、过量、受用便能生苦,复成苦因,不应而乐。」[19]因有饥、寒之苦、才有饱、暖饮食、衣服之乐;而且要适时才算乐,如饱时加餐、暖时加衣同于饥、寒之苦。既然苦受是因,亦可说苦中无乐,甚至乐受亦是苦。

  3 世亲:「又契经言;汝应以苦观乐受者,应知此经意显乐受有二种性;一乐性,谓此乐受自相门是可受故;二有苦性,谓依异门亦是无常变坏法数。然观乐时能为系缚,诸有贪者噉此味数;若观苦时,能全解脱,如是观者得离贪故。」[20]苦乐是相对地存在,观苦,可以超拔、解脱因而乐;观乐,也可能堕落而受苦。

  (二)处与界:有部以为十二处、十八界的一一法性自相不失,故为实有;经部主处是假,界是实;世亲之处与界都是实有的。

  1 有部;「能生长心、心所法,故名处,是能生长作用义;法种族是界义,如一山中有多铜、铁、金、铝、等族说名多界。如是一身、或一相续有十八类诸法种是生本义…自性无别。」[21]眼、耳、鼻、舌、身、意;色、声、香、味、触、法十二处能产生意识及认知作用。十二处加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,合称之为十八界。界(Dhatu)有「持」义,十八界被产生后一一能保持其自性。

  2 经部:「有说,界表种类义,谓十二法种类自性各别不同名十八界;若言聚义是蕴者,蕴应假有,多实积集共所成故。」[22]又云:「唯法因果,实无作用。」 [23]印顺老法师分析说:「唯法因果是真实有的,处是生长门义,是为依,为缘的六根,六尘。经部以为:刹那生灭之诸法,成为现实活动的一种综合活动。这种动态的作用,是观「待他」而成立的,是从种种关系而成综合的作用,是假的。」

  3 世亲:「如聚蕴定是假有,若尔,应诸有色,处亦是假有。眼等极微,要多积聚成生门故,此难非理。多积聚中一一极微,有因用故,若不能者根境相助共生识等,应非别处,是则应无十二处。」[24]显然是在批评经部之处是假有不实在之说。若处不实在,则就没有十二处,乃至十二处一一处也就没有分别了。所以世亲认为处与界都是实有。

  (三)法体与三世:有部主三世实有,法体恒有;经部主现在有,过去,未来无;世亲之主三世有,法体恒有。

  1 有部「毘婆沙师定立去、来二世实有,若自谓是说一切有宗,决定应许,实有去、来世,以说三世,皆定实有故。[25]承认三世实有,才能称为有部。但三世有、「有」的论点在有部中很不一致。[26]

  (1)法救(Dharmatrata):认法体如乳、如金;酪乳与金器如三世。「类不同,三世有异,如破金器作余物,形虽有殊,而体无异。……」

  (2)妙音(Ghora):认为三世之任一世虽与其它二世相不是相同,但也不离(断绝)其它二相。例如今天虽不是昨天、明天、但也不能断然阻绝与昨天、明天之关系。「由相不同,三世有异,彼谓诸法行于世时,过去正与过去相合,而不名为离现、未相…如人正染一妻室时,于余姬媵不名离染。」虽现在染的是妻,自不能说与其妾未曾有染。

  (3)世友(Varumita):认系位不同,三世有异,如一棋子在不同之着点(位),具有不同之作用。「由位有别,非体有异,如运一筹,置一名一,置千名千。」

  (4)觉天(Buddhadeva):三世是相对的,「由待有别,三世有异…如一女人名母、名女。」

  2.经部:「若依作用转变说者(经部),应言诸行亦有转变:谓法未来,未有作用;若至现在便有作用;若入过去,则作用息。」现在有是作用有,过去,未来无,是作用无。[27]

  3.世观:关于三世说,世亲同情世友的看法,「此四中第三最善」。然而并不完全同意其说,而修正地指出:「许法体恒有,而法性非常。性体复无别,此其自在说。」又云:「去、来二世体实有者,我等亦说有去、来世,谓过去世曾有名有,未来当有,有果因故。依如是义,说有去来,非谓去、来如现实有。」[28]世亲之三世有,是从因果上说,现在是过去之果,又是未来之因。因此,现在又是因,又是果。

  二、世亲同意有部之思想:除了修道方面完全采用有部思想,有的在理论上是赞成有部的。

  (一)中有:[29]

  1.何谓中有:「于死有后,在生有前,即彼中间有自体起。为至生处故起此身。二趣(生、死)中间故曰中有。」

  2.中有与「生」之区别:「生谓当来所应至处,依所至处义建立生名,此「中有身」其体虽起而未至彼故不名生。」

  3.何以知有中有:

  (1)理证「且依正理『中有』非无,现有世间相续转法,要处无间刹那续生,且如世间谷类相续;有情相续理亦应然,刹那续生必无中间,岂不现见有法续生,而于其中处亦有间?…唯有死有无别胜依;…亦不可说(在死有)以外非情、精、血等缘为胜依性,由化生者空中炊生,于中计何为胜依性?…是故中有决定非无。」

  (2)教证:「次依圣教,证有『中有』,谓契经有言,有七种,即五趣有业有中有,…《健达缚经》…《掌马族经》…此《健达缚》正现前者…此所言来同为中有,若不诵如是契经,五不还经…一者『中般』,二者『生般』…中有若无,何名中般?」

  (二)无为法:[30]

  1.有部无为思想之渊源;早期有部没有无为思想,只有《发智论》有「佛依四念住恒住自性恒住涅盘」之法;化地部九种无为中,其中有择灭,非择灭,虚空三无为;分别说部始有「得离系名择灭;不得离系得名非择灭;显二灭是无为,无常灭是有为」。[31]引《俱舍论》中之三无为即是此一思想综合而成的。

  2.有部无为法:「无漏云何?谓道圣谛及三无为,何等为三?虚空,二灭。二灭者何?择、非择灭。…虚空以无碍自性,无碍故于色中行。择灭即以离系为性,诸有漏法远离系缚证得解脱。择谓简择,即慧差别,各别简择四圣谛故,择力所得灭(苦),名为择灭。…永碍当生,得非择灭…非择灭得不因择(四谛);得由缘缺,如眼与意专一色时,余色、声、香、味、触等谢。」站在有部立场,择灭有简择四谛而灭苦之能力,非择灭有断绝恶缘之能力能使恶业不生;虚空有容纳一切色之能力,所以说是实在。但就相对世法(所因事)来说;无为法既无因,也不是果,也没有作用。

  3.世亲处理有部与经部无为法是否「实有」问题之态度:最后还是将有部「五事」有为有因果固然为实有;无为因果择灭别有实体之理由亦充分表现出来。这当然是世亲同意有部所说,才安排在最后作有力有利之反证。在《俱舍论》中,世亲所安排之答辩,凡是他所不同意的一方总是不给予他最后发言的机会,或者最后为之语塞,无言以对。反之,凡是他所支持的一方,总是给他最后发言的机会,或使其质问对方张目结舌。在无为法是否实在之论辨中,根据原文,虽然看不出世亲个人之态度,也未明文支持、或反对任何一方;但其此一辩证形式是可证明世亲是支持有部的。[32]

  三、世亲同意经部之思想;在《俱舍论》中,世亲同意经部思想的,有无表色、不相应行法、四相论、名文句、十二支相续之动力、及业体论等六子题。业体论包括思业、有表业、无表业三业论。

  (一)无表色:有部认为「色聚极细立微聚名,为显更无细于此者。…八事俱生随一不灭,云何八事谓四大种及四所造色。」[33] 极微为物质之最小单位,虽看不见,但仍是四大地、水、火、风及所造色地、水、火、风四大物质所组成,有部认为仍然是存在、实在的。

  但经部认为「变碍故名为色,若尔极微不名为色,无碍故。」而世亲也强调「变碍名,理得成就。」[34]意即是非变碍的极微,是不可见之色,为不实在,非实有。

  (二)不相应行法:是独立于心、物之自然法则(law ofnature),佛家术语称之为不相应行法,即不与心、物论相干的法则。共有十四种:即得与非得(世法或修道之成就与否)、同分(即西方哲学中之共相universal)无想(四禅中之无想天)、无想定(在禅定中心即思维停止)、灭尽定(无想定之更进一步之究竟解脱)、命根(生命之实体)、四相(生、住、异、灭)、名(名词)、句(句子)、及文(字母)等。这十四种不相应行法,有部认为都是实在;经部及世亲则说是假有。其中四相、与名文句我们在下面再分别述说。

  (三)四相:有部从体上说四相为实在:「相续刹那生,灭谓终尽位,中随转名住,住异前后别。」经部从相上论,谓四相非实在是假有:「本无合有生,相续随转住,前后别住异,相续断名灭。」[35]那么经部既不主有四相之实有四相如何形成而又相继呢?其答复是受因缘法支配的:「非离所余因缘和合、唯生相力能生所生,故诸未来非皆顿起,若尔我等唯见因缘有生功能,无别生相有因缘合,诸法s生,无即不生,何劳生相,故知唯有因缘力起。」[36]生既是靠因缘力、而住、异、灭亦同该虚妄。因之,诸法之住四相实在有;但实在只是寄予同情而已。「毘婆沙师说:『生等相,别有实物,其理应成;所以者何?岂有多有设难者,便弃所宗…故于过难,应勤通释,于本宗义应顺修行。」[37]意即是,你说的也有点道理,不能因受批判太多便泄气,应多努力,以求融会贯通。其内心抉择是倾向有部的。

  (四)名、文、句:经部认为三者为假有,与西方理性主义(rationalism)之唯名论(nominalism)相同;有部主张三者与实在论者(realist)之实在论(realism)相同。[38]我们不多赘论。所以世亲说「是名安布差别,执有实物不应正理。」[39]

  (五)十二支因缘相续之动力:无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死因缘,有部认为每一支皆具有五蕴、此五蕴即是无明苦,而带动十二支轮回:「传许世尊唯约分位说诸缘起有十二支,若支支皆具五蕴。」经部以为十二支中,以无明最易感果,应以无明为十二支之动力。「何缘但立无明等名,以诸位中,无明等胜故,就胜立无明等名。」[40]世亲因之说:「轨范诸师释此二句,为显因果不断及生,谓依无明不断,诸行不断。即由无明生,故诸行得生。」[41]

  (六)业体论:志表如下:[42]

  从上表可以看出,有部的思业、表业、无表虽各有体,有表与无表业之体都可并入是大种所造色、形、声只是更为具体所造色而已。思业以心所为体,有四十六个心所。[43]各业法体都是实在的。

  经部视表业,无表业以思心所种子为体,思心所种子究竟是什么呢?就是有似后期瑜伽唯识护法之「自证分」,也就是自我之了别识。支配语言、身体发生业的也就了别识。那么了别识又是依靠甚么为体呢?是依靠审虑思,又称之为决定思为体。甚么是决定思呢?就是瑜伽唯识护法之「证自证分」。

  最后,世亲结论说:「毘婆沙师说,形是实故,身表业形色为体,语表业体谓即言声,无表业相已如前说;经部师说,此非实有,由先誓限(先天、本然)唯不作故。彼亦依过去大种之施设,然过去大种体非有故。又诸大种无色故,毘婆沙师说,此亦是有。」[44]世亲与经部都认为大种实有,特别指出无表业是不作为的业,过去虽曾依存大种,然过去已过去并不存在,所以无表业也非实有。而且,经部主张现在有,过去,未来是非实有的。世亲虽说有过去、未来,但是从因果上说的。

  四、在《俱舍论》中,对经部与有部之争。并未有明文表示世亲个人意见者,有下列三点:

  (一)根境论:根有二十二:五根、女、男、命、乐、苦、喜、忧、舍、意、信、进、念、定、慧、未知欲知、知、已知等。[45]五根所对之五境:形色中,形有八种,色有二十种;声有八种;香有四种;味有六种;触有十一种。[46]我们可以从「业体论」一表中可以看出,就某些方面看也是蕴、处、界;世属于三业范畴。有部则说根、境都是实在;而说有部与世亲则只承认四大种性为实有。其余非实有。

  (二)无色界之心的存在处:[47]有部认为无色界之心依众同分及命根存在,因为无色界之心有无比之定力。那么,吾人修证的心尚不能具有无比之定力(胜定)时又是存在何处呢?有部在这里并未作答,不过从前面「业体论」中可以推知是存在在大种所造色之身体之中的。

  经部说,无色界的心是独立存在的;有心界之心则与有部相同,在于色身中。

  世亲在此一论辩中对有部诘问不舍,使得有部为之语塞,然后,以经部的理论代答。当然是支持经部的。

  (三)无色界之色的存在处:[48]有部认为无色界无色:大众部认为无色只是色少,并非绝没有色。如然,无色界如何能生起欲,色二界呢?世亲根据经部代有部答复:欲、色二界是从心生起,非从色生。因色种子在心中熏习,由异熟而再生起色。由之可知,有部之无色界为实在,是独自存在的;经部不承认无为法,无色界之存在,只承认心法为实在,所以世亲特别插一句欲、色二界是从心生。

  以上十四个子题,世亲独立思考者三个;同意有部者两个;同意经部有九个。自然算是以「理」为宗了。我们在前面指出有部为实在论者,经部为唯名论者,在西方两者是尖锐对立的。那么世亲是否有「理」加以调和?其「理」又何在?这就是下例所需探讨的;并比较世亲转入大乘以后之思想。

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