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楞伽经四种禅(讲于法云寺禅学院)

楞伽经 | 发表时间:2014-07-23 | 作者:妙境法师 [投稿]

楞伽经四种禅

这个《楞伽经》的四种禅,我们突然间要讲这四种禅,也应该是有一个缘起的。现在有两个原因,第一个原因,我下一个月要到台湾去,到福严佛学院去主持禅七。主持禅七,我心里面想要讲这个四种禅。讲这四种禅,我想要先熟悉一下,所以就先在这里讲它一次,也想要在北院讲一次的,这是第一个原因。

第二个原因,就是我写了一篇文章,里边也提到这四种禅。但是我写的时候,我没有把它变成白话文,就是用原来的经文这样写的,这样子写有一点不合适,想要把它变成白话文,所以现在要和各位来讲这个,讲这个自然是变成白话了。有这两个原因,所以要讲这一段文。

这四种禅,宋译的《楞伽经》是有,唐译的和魏译的也同样是有这四种禅,彼此之间,在文句上也不完全一样。

我这一开始,说到这件事的时候,也是提到了达摩禅师,他来到中国,在《达摩禅师传》,并不是梁武帝那个时候来的,他是刘宋的时候就来了,看那个传上,但是没有说那个年月,没有说清楚。来了,他在北魏那个地区弘化,汉人僧可禅师欢喜禅,所以就去亲近他。亲近他的时候,他就对僧可禅师说,应该学习这《楞伽经》——这四卷的《楞伽经》。这个时候求那跋陀罗他翻译的《楞伽经》已经流传在中国,那么达摩禅师(这个传上说得太略了)就是告诉僧可禅师,他说是:「我观汉地唯有此经,仁者依行自得度世」。这个时候,这个《大品般若经》应该在中国已经流行了,但是他不说《大品般若经》,他欢喜《楞伽经》,在他的传上就是这么几句话。但是我们若读这个经的内容,就可以知道,达摩禅师他是唯识学者,我们读《楞伽经》,一直地说是「唯心所现」这件事。所以这位禅师修的禅,实在就是唯识观,而不是《大品般若经》的般若的性空观,和那个完全不一样。

这个宋译的《楞伽经》。

(宋译)复次,大慧!有四种禅。云何为四:谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。

这标出来四种禅的名字。我们从「禅」这句话来观察这件事,「禅」这个字,翻到中国话翻个静虑。静虑这两个字,寂「静」应该就是奢摩他,「虑」应该就是毗钵舍那,是观了;就是止观两个字,这两个字合起来名之为禅。

(宋译)云何愚夫所行禅?谓声闻、缘觉、外道修行者,观人无我性自相、共相骨锁,无常、苦、不净相,计着为首;如是相、不异观,前后转进,相不除灭;是名愚夫所行禅。

先解释什么叫做「愚夫所行禅」。「谓声闻、缘觉、外道修行者」:这「愚夫所行禅」,「愚夫」这两个字,就是愚痴的人。我们初开始学习禅的人,当然是个凡夫,凡夫是愚痴的人;这样讲,不管是小乘佛教徒或大乘佛教学者,初开始都是凡夫,那说是愚夫也还是恰当的。但是看这个文又不像是这个意思,有一点诃斥的意思。所以这上说,「谓声闻、缘觉、外道」这三种人叫做愚夫。声闻、缘觉这是佛教徒;外道不是佛教徒。声闻、缘觉当然也有凡、有圣,这里都叫做愚夫;外道不明白佛法,有邪知邪见,称之为愚夫,也是恰当的。

「修行者」:这三类人,要发心修行的。「修行」这个话怎么讲呢?就是不欢喜我现在的情况,我有更高尚的意愿,想要改造自己,就可以名之为修行,可以这么说。「修」这个字,我们经论上说有闻、思、修,这三个字都是表示我们用功修行的一个相貌,但闻、思两个字力量小,修这个字力量大。力量大是什么意思呢?就是你在禅定里边、在奢摩他里边去修止观,这个时候的力量大,所以叫做修。「修」,就是它有力量改造你现在的不如意的地方;我们一般来说,就是有贪瞋痴的烦恼,你想要改造它不容易,但是若在禅定里面,是能改造的,所以叫做修。若不在禅定里边,是属于闻、思;闻、思改造我们的烦恼、消灭我们内心的烦恼,也有力量,但不是那么大。

「行」这个字怎么讲呢?行实在就是心。行者,心也,就是心行,你内心的活动叫做行。原来我内心活动的时候,有贪瞋痴的烦恼,我现在要消灭内心的贪瞋痴,这叫做行。怎么样修行呢?

「观人无我性自相、共相骨锁,无常、苦、不净相,计着为首」:「观人无我」,「人」这个字就是补特伽罗;补特伽罗翻到中国话就翻个数取趣,就是数数、一次又一次地在生死里得果报,叫做数取趣。数取趣,这本来是形容我们凡夫在生死里流转的情况的,但是里边特别的意义,就是执着有个「我」。我在生死里面一直地得果报,我得人的果报,经过或者几十年、几百年、几千年、万年又死掉了,死掉又再得果报,或者到三恶道去得果报,或者在人天得果报。这样有一个真实的体性,叫做我,这个我数数地得果报,这叫做我。现在观察这个我——没有,没有这个我,所以叫做「观人无我」,就是观察众生,在色受想行识里边没有我的体性,这叫做「人无我性」。

这个「自相、共相」,通常应该是这么说:就是,色受想行识,色就是地水火风,地水火风以变碍为自性,变动、还有质碍是它的自相;受以领纳为自相;想以取相为相;行以造作为相;识以了别为相;这是它的「自相」。「共相」:色受想行识都是无常、无我的,这是它的共相。这是观察自相、共相。现在「观人无我」是共相,观察色受想行识都是无我的,都是无常变化的。

「骨锁,无常、苦、不净相」:这是单独指色法说的。我们这个身体是四大组成的,是个骨锁,是一节一节的骨连结起来,像一个锁链似的;这个骨锁是无常的、是苦恼的、是不清净的。这特别地说出来五蕴里边的色的相貌,这是我们佛教徒,尤其是出家人修不净观这样修,这是一样。

「计着为首」:就是执着,计着就是执着,执着色受想行识是真实的,不是虚妄的,是这个意思。但是其中最主要的是执着有我,现在要破除这个我的执着。但是声闻、缘觉虽然是观察无常、无我、不净、观察苦——就是四念处观,但是还没能够通达它是毕竟空寂的,所以虽然这样修,他还是有执着的。

「如是相、不异观」:就是照这样的开示去修止观,不作其他的观察。

「前后转进,相不除灭」:从开始这样修四念处观,渐渐、渐渐向前进步,那就是由外凡、到内凡、到见道、修道、无学道,渐渐向前进步。「相不除灭」,就是这些不净相、苦相、无常相、无我相,它还是存在,他心里面还有这样的行相。这样子最后,佛教徒得了声闻阿罗汉道、辟支佛道。

「是名愚夫所行禅」:这「愚夫所行禅」,这完全是诃斥了小乘佛教学者。这个外道他们因为不修无我观,所以他们没能得阿罗汉道,当然最后,或者得色界定、得无色界定,或者是得无想定、得非想非非想定,到此为止,那还是凡夫境界,还没能够得圣道。这是指「愚夫所行禅」大概的情形就是这样。

(唐译)云何愚夫所行禅?谓声闻、缘觉诸修行者,知人无我,见自他身骨锁相连,皆是无常、苦、不净相;如是观察,坚着不舍,渐次增胜,至无想、灭定;是名愚夫所行禅。

这我又引来唐译的大概的说法:「知人无我,见自他身骨锁相连,皆是无常、苦、不净相;如是观察,坚着不舍,渐次增胜,至无想、灭定;是名愚夫所行禅」。唐译里边的道理,就比宋译圆满了一点。唐译也同样,佛教徒修四念处观、修无我观,但是说到最后能得到灭尽定,那么外道最后得到无想定;这叫愚夫所行禅。

这个文里面另外有个特别的意思,特别的提到不净观。修不净观是什么意思呢?就是破除障道因缘!它并不能断烦恼,它只是对于我们这个欲心,破掉了它,但是欲的烦恼没能根本地断除去;最后是修无我观而得圣道,是这样子意思。这是「愚夫所行禅」大概情形是这样子。

(宋译)云何观察义禅?谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已;观法无我,彼地相义,渐次增进;是名观察义禅。

第二个是「观察义禅」。「云何观察义禅?」什么叫做观察义禅呢?

「谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已;观法无我,彼地相义,渐次增进」:这个地方也说到人无我、同时也说到法无我,那这就不全是小乘的四念处观了,这是有大乘的法无我观。

「谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已」:这个小乘佛教的止观里边——就是四念处,有「人无我观」、没有「法无我观」;这里说到有法无我观,应该是属于大乘佛教学者所修的。初开始应该是发无上菩提心的愿,然后修四念处、修止观;修止观,同时也修人无我观,观察人无我,就是观察「自相」不可得、「共相」不可得。

「外道自他俱无性已」:这个话是说外道的思想,他们有我的执着,认为人的生命体、世界上的万事万物,是由自性生的。在其他的文上,有所谓「冥性」。这个冥性是什么意思呢?就是外道已经得到禅定的人,他在禅定里面观察,观察到这个中阴身(人的生命的开始,由中阴身去投胎,才有这个生命的);但是他向过去去推求的时候,观到八万劫以前,就看不见了,看不见是怎么回事儿了,所以就名之为「冥性」。那个地方看不见,就是从那个地方开始,人有生命,所以也叫做「自性」、也叫做「冥性」。由这个冥性,生命开始的,这是一种外道的思想。

其次,有的外道,认为世间上的万事万物是由梵天创造的,或者说是大自在天创造的,那叫做「他」。由「冥性」创造生命、创造万事万物,那叫做「自」;由梵天创造,那叫做「他」。现在是佛教徒观察外道的这个自性的说法、他性的说法,「俱无性已」:完全都是没有体性的,只是虚妄分别而已,这个意思。这样这上面这一句话,「外道自他俱无性已」,这是我空,是我空的意思。

「观法无我」:就是我们的色受想行识,也不是自性生的、也不是他性创造的,这是观我空;剩下来的色受想行识的法,也是无我的、没有体性的,色也没有自性、受想行识也没有自性,观法无我。

我读这个《楞伽经》,《楞伽经》本身有解释什么叫做「法无我」。它的说法,这个「法」是内心的虚妄分别的变现,正是唯识上说的这个道理;是内心分别的变现,法本身是没有体性的,所以叫做法无我,这么解释。

「彼地相义,渐次增进」:「彼地相义」,就是从外凡到内凡,这是属于大乘佛教的观法。大乘佛教的观法,我们若读《华严经》,就是由十信、十住、十行、十回向、十地,有这么多的次第。这么多的次第,是到十地的时候才入圣位。前面十信是外凡;十住、十行、十回向是内凡;由外凡到内凡,然后得无生法忍就是到十地。「彼地相义,渐次增进」,就是由十信、渐渐地向前进步,经过十住、十行、十回向,是这个意思。「彼地相义,渐次增进」,逐渐地进步,他的信进念定慧逐渐、逐渐地增长。

(唐译)云何观察义禅?谓知自共相人无我已,亦离外道自他俱作,于法无我诸地相义,随顺观察;是名观察义禅。

我这下面引唐译的文句。唐译说:「谓知自共相人无我已,亦离外道自他俱作,于法无我诸地相义,随顺观察,是名观察义禅」。这样,比宋译说得更清楚了一点。就是修人无我观、也修法空观,这样子从外凡到内凡,逐渐、逐渐地向前进,这叫做「观察义禅」。这样,观察义禅看出来什么事情呢?就是还没有得圣道,还没能得圣道,这个时候。

以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性。

我这下面引这个《瑜伽师地论.真实义品》的说法:「以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」。我们同学,不知道讲〈真实义品〉的时候,你们来没来。

「以彼彼诸名」,就是这个名字,这叫做房、这叫做碗、这叫做盆,这叫做桌子、这叫做书、这叫做人,各式各样的名字,诠显各式各样的物相,诠显各式各样的事情,叫做「以彼彼诸名,诠彼彼诸法」。「诠」就是显示,显示各式各样的事情。「此中无有彼,是诸法法性」:这个名字里边,并没有所诠显的事情,这就叫做「空」的意思。

举一个例子来说,比如说火,这个「火」这个字。火这个字,我们说火,或者一张纸,你放在火里头,就把这个纸烧成灰了;或者一根木头,你若放在火里,把这木头也烧坏了,这是火的作用。但是我们在说「火」的时候(我们嘴说话的时候,说火,说火的时候),我们嘴里边不感觉到被火烧了。这什么意思呢?这火的名字并不就是火的那件事,并不是那件事。譬如说我们现在口渴了,口渴了,我们说水,说水,我们并没有水喝在口里边,就是这个名字不就是那件事。所以这样说呢,「以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」。

这样说,能诠显各式各样的事情的是名,所诠显的那件事、和能诠显的名,不就是一件事。能诠显的、和所诠显的,是两件事,是这个意思。而这个名,是我们要经过学习,还经过我们的记忆力,我们一直地记住这件事,记住一、二、三、四、五、六、七、八、九、十,我们记住「人之初,性本善」、「赵钱孙李」,记住这些名字,但是名字不就是那件事。所以彼彼诸名所诠显的事情,这个名字里边没有那件事,是这个意思;这就叫做「法空观」。

譬如说我们赞叹人,我们赞叹这个人怎么、怎么好,这都是一个字、一个字组成一句、一句的话;用这样的话来赞叹人,我们若用这个意思说,「以彼彼诸名,诠彼彼诸法」,这样去观察,都是假名字,不就是那件事。这样说,我们骂人的时候也是,一句、一句话来骂人嘛,骂人,它也是,这个名字里边不就是那件事。就是「以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」,这叫做「法无我观」,法无我观是这样意思。

这样叫做修法无我观,可是这个文句上只说到这里。我们若进一步地去思惟这件事,种种的名字所诠显的事不在名字里边,名字里边没有这件事;没有这件事,能诠的名字也不存在了。我们内心里面用种种的名字去说种种的事,但经过观察的时候,所诠显的事是没有的,能诠显的名字也不存在了。没有名字的时候,我们心里面不能动,心里面不能思惟。

在我们学的《瑜伽师地论》第三十八卷里面有一段文:「名为先故想,想为先故说」。有了名字的时候,我们才能思想,有了名字才能思想,「名为先故想」。「想为先故说」,你心里面先思惟、观察,然后你才能说话;若没有名字的时候,你心里面不能想、不能思想,你不能思想,也就不能说话了。这样说呢,说是「以彼彼诸名,诠彼彼诸法,此中无有彼,是诸法法性」,这表示我们心里面也不能思想、嘴里边也不能言说的,就是不可思议了!就变成这样子。这就是「观法无我,彼地相义,渐次增进,是名观察义禅」。这观察义禅这个「义」,就是名所诠显的事叫做义。观察这个义是不可得的、观察这个义是无所有的;义无所有,名字也无所有了,你就这样观察。

我们刚才说,所观察的义不可得,名字也不可得,我们心里面就不能思惟了;你作这样的观察,并不是说我们内心里面不修止观了,不是这个意思;说我们不思议了,就不能修止观了,但这个意思不是。你要观察义不可得,思惟,就时时地思惟这个义是没有的,名字也不可得,你这么思惟这个意思,这叫做「观察义禅」。我们刚才说过,你要在奢摩他里边作如是观,不是散乱的思惟,这叫观察义禅。

(宋译)云何攀缘如禅?谓妄想二无我妄想,如实处不生妄想;是名攀缘如禅。

「云何攀缘如禅?谓妄想二无我妄想,如实处不生妄想」:这个地方就像刚才说的了;这是攀缘如禅。「攀缘」就是观察的意思,攀缘这个「如」。刚才是说观察义,也就是观察义禅;现在是观察这个如,这个「如」和「义」有差别。看下面的解释。

「谓妄想二无我妄想,如实处不生妄想,是名攀缘如禅」:「谓妄想二无我妄想」,「妄想」这个字,我们平常用这个话,是说我们做一般的事情的时候,我们心里面想东想西、想古想今、想这个人我的是非,这就是「妄想」,就是虚妄分别的意思。现在,是观察的意思,观察「二无我」:观察人无我、观察法无我,这样思惟的时候;这样思惟,就是观察我不可得——人我不可得、法我不可得。但是你作如是观的时候,还没能得圣道;还没得圣道,所以你这个观也是个妄想,是这个意思。

「如实处不生妄想」:「如实」就是这个如,如的这个地方。就是第一义这个地方叫做「如」,叫做「如实处」。第一义就是胜义,这个殊胜的真如这个地方,是佛智慧的境界,这个地方是一切法的真实相,所以叫做「如实」,真实处。这个真实处这个地方,「二无我」的妄想也没有,所以「如实处不生妄想」,这也是修观的意思。

前边这个观察义禅是观察所观境——所观察的人我、所观察的法我——无所有;现在这个地方,「如实处不生妄想」,就是观察这能观察的,也是没有的;一个能观察、一个所观察。前面那个观察义禅,是(观察)所缘境没有;现在攀缘如禅,是观察能观察的也是毕竟空寂的;就是一个能、一个所。观察这个能观察的不可得,就是你心里面观察这个能分别人无我的、能分别法无我的,观察这个也是因缘有的,它也是不可得的。你若有所观察,就有能观察;所观察无所有,能观察也没有了,你作如是观;「如实处不生妄想」。这是宋译的文句。

(唐译)云何攀缘真如禅?谓若分别无我有二是虚妄念,若如实知彼念不起;是名攀缘真如禅。

我下面引唐译:「谓若分别无我有二是虚妄念,若如实知彼念不起,是名攀缘真如禅」。这个义和宋译是一样的,「若分别无我有二」:宋译是「妄想二无我」,唐译说「若分别」,分别也是观察的意思,观察这「无我」有两种差别,一个人无我、一个法无我。「是虚妄念」:你这样子,也是虚妄分别。「若如实知」去观察呢——「彼念不起」,人无我的观察、法无我的观察,若真实的到诸法如的时候,这样的分别也是不现起了,是名叫做「攀缘如禅」。这是经文的正文。

现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。

我下面引《唯识三十颂》的话:「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识」。这是《成唯识论》、《唯识三十颂》上的话。

「现前立少物」:「现前」就是当前,当前你要选择一个所缘境,你修止观要有一个所缘境,修止要有所缘境,修观也要有所缘境,所缘境就是「立少物」。「立」实在就是心里的妄想,你心里面这样子成立一个所缘境,叫做「少物」。

「谓是唯识性」:这一点东西是心里面变现的,是以你的识为体性的。修止观的时候,随人、随自己的意愿,或者用地水火风这个地作所缘境;或者是愿意用一盆水作所缘境;或者是用光明(就是火)、用火作所缘境;地水火风,出入息就是风;所以地水火风都可以作所缘境的。作所缘境这个事情,譬如说是用水作所缘境,我们可以用一个大碗,里边盛上水,盛上水,你去观这个水,这个时候是有碗、有水;或者用盆也可以,盆里边有水。在你心里面取得这个相貌以后,这盆水或这碗水不要了,拿走了。但是你在静坐的时候,心里面现出来这个水的相貌,你把心安住在这水上面,这就是修止,止在这一盆水上面。

若修观,也可以,还可以观这个水,或者观火都一样 。事实上,你前面并没有水、也没有火,可是你在观的时候,这里有火、这里有水,所以那个火、那个水,是「唯识为性」,就是你的心是那个水的体性、你的心的分别是火的体性,并不是离开了你内心的分别,另外有水、有火、有地水火风,不是的!所以是「现前立少物,谓是唯识性」,你心里就想:这是我内心的分别,不是真实这里有火、不是真实这里有水,不是的。说「我观一个大莲花」,这个莲花是你心的变现、是你心的分别,并没有真实的有个莲花在这里。那么这个地方应该容易理解是心的体性(以心为体性),另外不是真实有的。若把这个义扩大了的话,这个世界都是我心的变现,并不是离开了我的心,有这个大地在这里,所以「谓是唯识性」。

「以有所得故,非实住唯识」,你自己虚妄分别嘛!这里那有火呢?这里那有水呢?这是你的内心的分别,这叫「有所得」,你还有这样的执着,就是这个意思。「非实住唯识」,不是真实的安住在唯识观。那么现在这一段文,「谓妄想二无我妄想,如实处不生妄想」,这正好是这个意思,和这个意思是相合的,是名叫做「攀缘如禅」。

若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。

又这个《唯识三十颂》上,还有一个颂:「若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故」。这是进一步了。「若时于所缘」:若这个时候你对于所缘的地水火风,就是所缘的是没有的,所缘的地水火风本身是没有的。「智都无所得」:你能观察所缘境不可得的这个智慧,它也同样是无所得的。这样子,「尔时住唯识」:这个时候你是成就唯识观了。什么理由呢?「离二取相故」:你远离了所取相、也远离了能取相,所取的分别境界、能取的分别心都远离了,这个时候,这叫做安住在唯识观了。这个文的意思也和《楞伽经》这句话——「谓妄想二无我妄想,如实处不生妄想」——和这个义也是相合的。是名叫做「攀缘如禅」。

我们学习《摄大乘论》的时候,我不知道各位同学还记得住吧!《摄大乘论》说,暖、顶、忍、世第一这个内凡的境界,暖、顶这两个位次,就是观所缘境不可得,观所缘境是毕竟空寂的;到忍位——忍位的时候有下忍、有中忍、有上忍,下忍也还是观所缘境不可得,到中忍也是观所缘境不可得,到上忍的时候就是(观察)所缘境不可得、能缘的智也是不可得的;到世第一的时候,就是忍可了所缘不可得、能缘的也不可得;再一剎那间就到见道、得无生法忍了。若是我们大概地说,暖、顶是观察所缘境不可得,忍、世第一观察能缘智不可得,那也和这个地方有点相似了。「观察义禅」,是观察所缘境不可得;「攀缘如禅」,能缘智也不可得,一相应了的时候,是名攀缘如禅。这句话也是可以通于凡、也通于圣,可以在这个内凡(内凡还是凡),再进一步就是圣人了。这样说,这个「观察义禅」还是凡;这「攀缘如禅」就接近圣位,或者说这个地方就是得无生法忍了,也可以这么说。

(宋译)云何如来禅?谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事;是名如来禅。

下面是第四个禅。「云何如来禅?」怎么叫「如来禅」呢?

「谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住」:「入如来地」就是得无生法忍了,得无生法忍就是初欢喜地。初欢喜地这个时候,就是「若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故」,就是得无生法忍的境界,这个时候见到胜义谛了,名之为「如」、名之为「如来」。就从初欢喜地的时候,名为「如来禅」。

「自觉圣智相三种乐住」:这个「自觉圣智相」是什么意思呢?就是我们闻思的时候,要假借佛菩萨的法语,来思惟第一义谛,那是要有佛菩萨的法语的力量,你有一点智慧。现在是成就唯识观的时候,你内心里面成就圣智了。不是假借外边的力量,所以叫「自觉」。这个时候这个无所得的智慧,叫「圣智」。

「自觉圣智相」:「自觉圣智」的相貌是什么呢?就是「三种乐住」。三种乐住就是三三昧——空、无愿、无相三三昧。这三三昧为什么称之为乐住呢?因为这是在禅里边。如果是欲界定,还没有乐住,欲界定没有轻安乐;要到未到地定以上,有轻安乐了,所以叫做乐住;若到初禅以上,那当然也是称之为乐住。这个乐住,表示你的定力已经达到未到地定以上了。这个「三种乐住」,就是你这空、无愿、无相都是在定里边的境界,所以叫乐住。

前面只说到作如是观——修空观,前面都是修空观,一个所缘境是空的、一个能缘智也是空的;现在说「三种乐住」,就不只是空观,也有空观、也有无愿、也有无相,三种观了。

(魏译)大慧!何者观察如来禅?谓如实入如来地故,入内身圣智相,三空三种乐行故,能成办众生所作不可思议。大慧!是名观察如来禅。

这下面我引魏译,魏译云:「入内身圣智相,三空三种乐住行故」。这个魏译加上一个「入」字,就是相应的意思。「内身」是你本身,内身实在就是内心,内心里边有「圣智相」,就是断了烦恼,成就了清净的无分别智,叫做「圣智相」。「三空」就是「三种乐住行故」。

「成办众生不思议事,是名如来禅」:入了圣道以后,你本身有了禅定、又有圣智,你能发出来不思议事——「成办众生」的「不可思议」的「事」情。那应该是我们学的《瑜伽师地论》上说有三种神变,那就是「成办众生不思议事」,是名叫做「如来禅」。

云何菩萨空三摩地?谓诸菩萨观一切事,远离一切言说自性,唯有诸法离言自性,心正安住;是名菩萨空三摩地。

我这下面引《瑜伽师地论》四十五卷十七页上说的。「云何菩萨空三摩地?」就是解释这个「三种乐住」。怎么叫做空三摩地呢?「谓诸菩萨观一切事,远离一切言说自性」:谓诸菩萨观察这一切因缘所生法,远离一切言说自性;「唯有诸法离言自性,心正安住;是名菩萨空三摩地」。这句话我不知道各位同学记住没有。

「观一切事,远离一切言说自性」:我们的眼耳鼻舌身意一接触这色声香味触法的时候,通过前五识而第六识再分别的时候,所有的一切法,都是心的变现;但是我们自己不感觉,我们就执着这个所变现的,我们不知道是我们变现的,认为它是真实有体性的,我们的习惯是这样子。认为它真实有体性,就在这里边虚妄分别,在这里边有贪瞋痴的活动,就是这个境界。但是若是我们经过修唯识观的时候,观察所接触的一切法都是毕竟空寂的,我们看见的一切法都是内心的变现。就刚才说的,我们以水作所缘境的时候,这个水是没有体性的;我们用火作所缘境的时候,不是真实有火,都是毕竟空寂的。把这个义推广了的话,我们所见的一切法,都是毕竟空寂的。这个毕竟空寂,是说你心里变现那一部分,是毕竟空寂的,这就是「遍计执」是空的,是这个意思。

「观一切事,远离一切言说自性」:「言说」就是能诠显的名句,能诠显的名句是不可得的、所诠显的义也是不可得,剩下来的这一切法还是宛然而有的,这是「依他起」——这是如幻如化的境界,在这个地方是没有名言的。「唯有诸法离言自性」:这一切法还是有,但是没有言说。

在这个地方,我们再多说几句!我们学习《中观论》、学习《大智度论》的时候,它也修止观,也说观一切法空;也说观一切法空,但是同时它也说一切法还是假名有的、一切法还是如幻有的,在《大智度论》里面这样告诉我们修止观。可是也有一点分别,若是我们初开始修止观,你只是观察色受想行识是毕竟空寂的,另外不再有什么观察;可是它同时告诉你,你观察色受想行识是毕竟空,但同时色受想行识还是宛然而有,我们若学习《大智度论》和《中观论》,是这样意思。我们初开始修观,可以偏于空,我们只是观察一切法空、不观察一切法是宛然而有,这还是可以的。但是法的本来的面目,是一切法是毕竟空、同时一切法还是宛然而有,是这样子。

这样说,性空观和唯识观是有相契合的地方。我们修唯识观,观察一切名言所表示的一切法是毕竟空的,无有少法可得,但是依他起还是宛然而有的,这样和性空观是一致的。所以这个地方,「谓诸菩萨观一切事,远离一切言说自性」,这是毕竟空观;「唯有诸法离言自性」,那就还是如幻有,如幻有还是存在的。这样说,这是一个空、一个假,是这个意思。

「心正安住」:就是安住在这空、假这个地方,但是这是离言说性的。离言说,也就是远离了内心的分别,心正安住,是名叫做「空三摩地」,这空三摩地是这样意思。这按天台宗话不是偏空,「即空即假」是这样意思。最初,我是学过天台教,学的时候只是记住这句话,「即空即假」,心里面还不是太明白,后来去学习《中观论》、学习《大智度论》,才知道空、假,现在学习唯识,还是空、假,所以这个意思是一致的。

云何菩萨无愿三摩地?谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事,由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故,皆为无量过失所污;于当来世不愿为先,心正安住;是名菩萨无愿三摩地。

「云何菩萨无愿三摩地?谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事」:「谓诸菩萨即等随观」,这个「等」是平等,你这个能观察的智慧对于所观察的境界要真实,叫做「等」。「随观」:随你在所缘境上观察的时候,也就是(观察)那个离言自性所有的事情。

「由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故,皆为无量过失所污;于当来世不愿为先,心正安住;是名菩萨无愿三摩地」:「由邪分别所起烦恼」:我们没有学习佛法的时候、我们学习佛法之后、我们修止观还没有成功的时候,没有成功的时候「由邪分别所起烦恼」,我们在依他起的因缘所生法上,由种种的「邪分别」,就是不合道理的贪瞋痴的分别,由这些分别「所起烦恼」,感觉这个地方可恶、可憎恶,瞋心就来了;感觉这个地方很可爱,这贪心就来了;这是由邪分别所生起的烦恼。

「及以众苦所摄受故」:这个依他起性、离言说的这一切因缘所生法,「众苦所摄受」,在这地方有很多的苦恼来触恼你,「所摄受故」;老病死一定是要有的,这个怨憎会、爱别离、求不得,很多的、很多的苦恼来苦恼你。

「皆为无量过失所污」:这个离言自性,远离一切言说的因缘所生法——就是依他起性,有无量的过失来污染这件事,这依他起不是好东西,「皆为无量过失所污」。

「于当来世不愿为先,心正安住」,说我现在已经拿到了这个色受想行识,这是我的生命体,我没有办法解脱它,但是将来我再不要这个生命了,我不愿意有这个老病死、众苦所污的这个生命体,我不要,不要再有这个东西了,所以叫做「不愿为先」,我不高兴这件事,要厌离、厌离这件事。「心正安住」:你在奢摩他的禅定里边,你要作如是观。这也等于是一个苦观、无常观、不净观,也等于是包括了这个意思。前面是空观;这个是「不愿为先,心正安住;是名菩萨无愿三摩地」。

云何菩萨无相三摩地?谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事,一切分别戏论众相,永灭寂静,如实了知,心正安住;是名菩萨无相三摩地。

「云何菩萨无相三摩地」:这三三昧,空三昧、无愿三昧,现在讲无相三摩地。什么叫做无相呢?「谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事,一切分别戏论众相,永灭寂静」:「诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事」,就在三摩地里边思惟这些因缘所生法,「一切分别戏论众相,永灭寂静」:这些色受想行识都没有了,「永灭寂静」。

「永灭寂静」,可以从两方面观察它是永灭寂静。两方面就是,观察这个色受想行识、这个生命体,它是因缘有,因缘有就是自性空,那这就可以用《大智度论》、《中观论》的自性空观,观察它是不可得的。它这个色受想行识从什么地方来的?就是从我们的遍计执、虚妄分别来的。我们这样子虚妄分别,造了很多的业,都是虚妄分别,有现在这个身体。有这个身体,我刚才说,观察它是自性空的,色不可得、受想行识不可得,这样子观,这是一种。

第二种,这个身体是有时间性的;「为无量过失所污」、所染污的这个依他起,就是我们的色受想行识,它是有时间性的,你活一百岁、活二百岁,或是一千岁、一万岁,终究到时候它灭了,就是没有了。这「没有了」这件事,若是我们没得禅定的人,那当然就是你要到时候才没有,没到时候它还是有。但是这个得了禅定、得了空三昧的人在禅定里面一观察,这灭的相就现前,得禅定的人是有这个境界。说这里有一个房子在这里,但是他在禅定说:「没有这个房子,这只是空地」,那么这空地就现前、这空相就现前。

所以这个地方可以这样观察,就是:一个是观察它是自性空,这色受想行识不可得;一个观察它终究是要灭的,这是无常观了,它就灭了。可以从这两方面观察「一切分别戏论众相,永灭寂静」,没有这个生灭苦恼的境界,「永灭寂静」。

「如实了知,心正安住」:你观察它是空无所有的、是永灭寂静的,是真实不虚的,不是妄想,「如实了知,心正安住」。安住在「永灭寂静」这里,「是名菩萨无相三摩地」。这《楞伽经》上说是「自觉圣智相三种乐住」,是这样意思。

我讲完了,这四种禅讲完了。

这个文上没有说,但是在《瑜伽师地论》里面,我们自然的会知道,是在奢摩他里边修毗钵舍那观的,而这四种都称之为禅,应该具足这样的意义的,不是散乱心的分别。是你奢摩他要修好,在奢摩他里面作如是观,这四种禅都是这样子。

从《瑜伽师地论》里边也感觉到,在奢摩他没修成功的时候,也可以修毗钵舍那观,在〈声闻地〉我们看出这件事。我们可以在心里面寂静住八个钟头,然后修毗钵舍那观;或者是你寂静住一刻钟,然后修毗钵舍那观;或者寂静住一小时,然后修毗钵舍那观,都可以。若是你奢摩他修成功了,那么你寂静住二十四小时,然后修毗钵舍那观也可以,你寂静住一个钟头也可以。我们奢摩他没有成功,寂静住二十四小时恐怕不行,那么你寂静住三十分钟可以,寂静住六十分钟也可以,然后再修毗钵舍那观。毗钵舍那观你也可以修半小时,或修十五分钟都可以,然后再修奢摩他。就是也修奢摩他、也修毗钵舍那;不要等待奢摩他成功了,再修毗钵舍那,不是这个意思。

我感觉他们南传的禅,是马哈希、帕奥禅师他们,他们的意思:奢摩他修成功了,再修毗钵舍那!当然这样也可以,也是合道理。但是我们学习《瑜伽师地论》,似乎说,你现在没成功奢摩他,也可以修毗钵舍那的,也可以这样子。这里面我感觉到有个好处,就是我们奢摩他没成功的人,你一定修奢摩他的时候有妄想,这个时候心里面不能寂静住;或者是打瞌睡了、有昏沉了、有掉举了。但是,你不要等昏沈的时候、有掉举的时候,你心里面就作毗钵舍那观。你这样修观的时候,使令你精神好一点了,就不打瞌睡;同时也避免了散乱、掉举。你修毗钵舍那使令精神好一点,修它半小时,或者你修一小时也可以,然后再修奢摩他。这样子,毗钵舍那帮助你修奢摩他,而奢摩他也能帮助你修毗钵舍那,有互相帮助的力量,你也容易成功一点,可以这样修。

现在这里告诉我们,《楞伽经》的四种禅是这样修。其他的人我不知道,我知道我自己,我初出家的时候,怎么叫做修行?不懂!这两个字会说,要修行;但是怎么叫做修行?不懂!就是经过多少年在经论上的学习,实在已经说过了,告诉你修不净观、告诉你修五停心观、告诉你修无我观、告诉你修一切法空观、告诉你即空即假即中,也还是不知道怎么修行,还是不知道!经过了……我在佛学院,我看是经过了至少五年,我说我自己,我是笨人,经过五年,佛学院住了五年,我看我住佛学院不满七年,离开佛学院之后,我才多少知道一点:静坐的时候是应该修不净观、应该修无我观、应该修法空观!我才知道。在佛学院也有静坐,倓老法师领导我们静坐,但是静坐的时候,还是不知怎么回事儿!心里要怎么用心都不知道。离开佛学院之后,我还算侥幸,愿意继续学习,所以,后来,「喔!是这样子」。我离开佛学院以后,才学习《楞伽经》,就读蕅益大师的《楞伽经义疏》,才知道这件事。

我们现在还知道更多的事,唯识观也是修我空观、法空观;《大智度论》、《中观论》所修的性空观也是我空观、法空观,还是这样修,还是这样的。我们不修空观,补特伽罗我、一切法执着有真实性,就是从这里所有的烦恼现起了,烦恼是从这里来的。现在修我空观、修法空观,这烦恼就没有了,就是这么回事儿。烦恼不现起,就是圣人。烦恼为什么不现起?因为我空、法空,所以是圣人!就是这么回事儿。

不过,天台智者大师说那个即空、即假、即中,那就是利根人,利根人这样修,得无生法忍!我们钝根人不行!钝根人你现在修假,修一切法都是假的,修不来。为什么修不来?因为我们执着是有,假也是有,它和烦恼不相障碍。非要修空不可!没有可爱的、也没有可恨的,这时候烦恼逐渐、逐渐才能调伏,非要修空观不可。但是佛菩萨也知道,修空观也不行。那得修什么?要修不净观!修空观为什么不行?就是心里头有欲,欲是障道因缘,障碍你得圣道。你要把障道因缘消灭了:我修不净观,把这个爱去掉了;我修慈悲观,把这个瞋心去掉了。爱和瞋是障道因缘,用这两个观把它消灭了,没有障道因缘,然后修空观就相应了,是这个意思。但是你若是只修空观而不修假观,就是断灭了,那也不符合诸法实相的道理,所以一定还要修假观。那个时候空观已经差不多相应了,就可以修假观,这样子就通达了诸法实相、而没有过失,是这样意思。

我们看禅师的语录,你不容易……,他不明白地告诉你,为什么不明白地告诉我?你去问那个禅师,为什么不明白说呢?我们读这个经论的时候,佛菩萨是明明白白地告诉你,说我不可得、一切法不可得。但是那些祖师他不说,他不这么说,这禅师他不这么说。若是你读了经论,须要学习多少年,然后看禅师语录能看懂。他虽然说的是隐语,这意思隐藏在里面,不告诉你,不告诉你是怎么回事儿,他不告诉,但是你也能看得懂,你若读经论,能看得懂。若是经论没有读,你去看祖师语录,你不知道他说什么!你看不懂。但是我们现在学习经论,它明明白白地告诉你。那么这个地方就有问题,那为什么不明明白白告诉人家呢?要说隐语,是什么意思?禅师为什么要那样讲话?

我看有一个禅师他说,就是有一个人他好像学禅学了多少年了,同他来谈话的时候,那个禅师说:「你这个人怎么那么俗气!」他这么讲话。你若是按照经论的语句、按照经论的言句去讲话,他说你俗气,他那样讲。不过这不说了!

现在我就是勉强地把这四种禅解释了。

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